起一個好名字,意味著賦予事物一個承載意義、期望與身份的符號,并借此為其未來的發(fā)展鋪設(shè)一條充滿可能性的道路。它不僅僅是一個稱呼,更是一種深遠的祝福、一個無聲的預(yù)言、一個身份認同的起點,其象征未來的意義體現(xiàn)在以下幾個方面: 1. 承載期望與愿景: 個人: 父母給孩子取名,往往寄托著對孩子未來的期望(如“志遠”、“嘉慧”、“安然”)、對品德的期許(如“仁杰”、“守信”、“思齊”)、對人生狀態(tài)的祝愿(如“樂康”、“欣悅”、“安寧”)或?qū)易鍌鞒械难永m(xù)(如特定的字輩、紀念先祖)。 企業(yè)/品牌: 一個好的公司或品牌名稱,需要體現(xiàn)其核心價值(如“誠信”、“創(chuàng)新”)、市場定位(如“高端”、“親民”)、行業(yè)特性(如“迅捷”、“穩(wěn)健”)以及未來的發(fā)展藍圖(如“環(huán)球”、“未來”、“領(lǐng)航”)。 項目/活動: 名稱需要清晰傳達項目/活動的目標(如“曙光計劃”、“春風(fēng)行動”)、核心理念(如“和諧共生”、“智慧未來”)以及想要實現(xiàn)的積極影響。 2. 塑造第一印象與身份認同: 名字是“第一張名片”: 一個恰當、響亮、富有內(nèi)涵的名字能迅速在他人心中建立積極的初步印象,激發(fā)好奇心和好感度。這為未來的互動和關(guān)系建立打下了基礎(chǔ)。 定義身份核心: 名字是個人、組織或事物最核心的身份標識。它幫助確立“我是誰”、“我們代表什么”。一個強大的名字能強化內(nèi)部成員的歸屬感和自豪感,也幫助外界快速理解其本質(zhì)。 3. 蘊含潛力與可能性: “名正則言順”: 一個寓意積極、方向明確的名字,仿佛為未來的發(fā)展指明了一個方向。它像一個無形的燈塔,引導(dǎo)著個體或組織朝著名字所蘊含的美好愿景努力。 激發(fā)內(nèi)在動力: 一個充滿力量和希望的名字,本身就能對擁有者(人或組織)產(chǎn)生積極的暗示和心理激勵,鼓勵其努力去“配得上”這個名字所代表的品質(zhì)和未來。 4. 象征連接與傳承: 連接過去與未來: 名字常常承載著歷史(家族姓氏、文化典故)、當下(時代特征、父母心境)和對未來的展望。它像一個紐帶,連接著起源和歸宿。 建立情感紐帶: 一個被用心賦予、飽含深情的名字,能建立起擁有者與命名者(如父母與孩子)之間深厚的情感聯(lián)系。這份情感是未來關(guān)系的重要基石。 傳承價值: 名字中蘊含的價值觀(如勇敢、智慧、仁愛)或精神(如探索、堅韌、合作)是希望在未來得以延續(xù)和發(fā)揚光大的。 5. 在市場中建立差異化與價值: 品牌資產(chǎn)的核心: 在商業(yè)領(lǐng)域,一個好的名字是品牌最核心的無形資產(chǎn)之一。它幫助在擁擠的市場中脫穎而出,建立獨特的品牌形象,承載品牌承諾,并最終影響消費者未來的購買決策和忠誠度。一個有遠見的名字能為品牌未來的價值增長奠定基礎(chǔ)。 總結(jié)來說,“起一個好名字意味著什么,象征著未來”的核心在于: 意味著: 深思熟慮地注入期望、定義身份、賦予意義、建立連接、并期望其成為未來發(fā)展的重要助力。 象征著: 一個充滿希望的起點、一個有待實現(xiàn)的藍圖、一種無形的引導(dǎo)力量、以及一份承載著祝福與責(zé)任的傳承。 它是對未來潛力的一種具象化表達和積極召喚。 因此,起名絕非隨意之舉,而是一項面向未來的、充滿創(chuàng)造力和責(zé)任感的儀式。一個好的名字,如同一顆精心挑選的種子,蘊含著破土而出、茁壯成長、最終綻放出美好未來的無限可能。它既是當下的承諾,也是通往未來的第一聲回響。

李延倉:《老子》與《易》道關(guān)系檢討

李延倉:《老子》與《易》道關(guān)系檢討李延倉:《老子》與《易》道關(guān)系檢討

老子》與《易》道之間的具體聯(lián)系相當復(fù)雜。認為《老子》受到了《周易》思想的影響者,基本上是從宏觀的義理比較而言的,歸根結(jié)底無法從《老子》中找到內(nèi)證。同樣,學(xué)界認為《老子》受到了《歸藏易》影響的觀點也是經(jīng)不起推敲的。道教對于《老子》與《周易》關(guān)系的記載并非事實描述,基本上屬于宗教信仰、宗教情感支配之下的偽說、虛托而已,亦是不足取信的?!独献印放c《周易》之間或許有著千絲萬縷的聯(lián)系,但若要從《老子》書中找到其受《周易》影響的確鑿證據(jù)則無疑是困難的。

學(xué)界一般將《周易》視為中國哲學(xué)與文化的重要源頭。因此,如果籠統(tǒng)地指出道家思想與《易》道之間存在著密切的聯(lián)系,相信學(xué)界基本上不會有人否認。如有學(xué)者指出:“‘易’統(tǒng)貫儒家、道家?!吨芤住繁粴v史上儒、道兩家所共尊,又為當代儒、道兩派所共“搶”,是有一定道理的。從‘易’的三階段看,《易經(jīng)》是先秦儒家(孔孟)、先秦道家(老莊)的思想導(dǎo)源;《易傳》是先秦儒家、道家(以及陰陽家、兵家、法家、墨家)的匯通總結(jié);秦漢以后“易學(xué)”是當時儒家、道家以及儒教、道教的依托和代表?!?/p>

一、《老子》與《周易》關(guān)系檢討

在《易》《老》關(guān)系問題上,歷史上有不少學(xué)者傾向于《老子》受到了《周易》思想的影響。比如,漢代揚雄雖然批評老子“搥提仁義,絕滅禮學(xué)”,但其卻在《太玄賦》中說:“觀大易之損益兮,覽老氏之倚伏?!币馑际钦f,《周易》之損、益二卦與《老子》“禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏”(五十八章)關(guān)于禍福相互轉(zhuǎn)化的辯證思想是一致的。班固則以《周易》之謙卦溝通道家,認為道家思想合乎謙卦之義,即:“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然后知秉要執(zhí)本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘,《易》之嗛嗛,一謙而四益,此其所長也。及放者為之,則欲絕去禮學(xué),兼棄仁義,曰獨任清虛可以為治?!?《漢書·藝文志》)由此推之,班氏或許也認為道家思想受到了《周易》的影響。然老子是道家學(xué)派的創(chuàng)立者與道家思想的立基者,故其中自然是包括《老子》在內(nèi)的。我們甚至可以推斷,其對道家“秉要執(zhí)本”“清虛自守”“卑弱自持”思想的概括主要就是以《老子》思想為原型的。魏晉時期,裴頠批評老子虛無之說,但其在《崇有論》中亦說:“老子既著五千之文,表摭穢雜之弊,甄舉靜一之義,有以令人釋然自夷,合于《易》之損、謙、艮、節(jié)之旨?!笨芍?,除了上述損、謙之外,裴氏又把《老子》思想與《周易》的艮卦與節(jié)卦作了會通。不僅世俗學(xué)者,甚至佛教學(xué)者也主張《老》《易》相通。比如,釋道安從易學(xué)儒家說的立場出發(fā),指出:“然老氏之旨,本救澆浪,虛柔善下修身可矣……既扶《易》之一謙,更是儒之一派。”

實際上,這樣的問題并非僅僅出現(xiàn)在《易》《老》關(guān)系上。比如,邵雍在《觀物外篇》論孟子曰:“知《易》者不必引用講解,是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》,其間易道存焉,但人見之者鮮耳。人能用《易》,是為知《易》。如孟子,可謂善用《易》者也?!?/p>

二、《老子》與《歸藏易》關(guān)系檢討

檢討《老子》與易道的關(guān)系,無法避開《老子》與《歸藏易》之間的聯(lián)系。學(xué)界皆知“三易”之說,即《連山》《歸藏》和《周易》。不少學(xué)者主張,老子受到了《歸藏易》的影響。之所以如此,是因為他們看到了二者思想的某些相似性。他們把二者聯(lián)系起來的邏輯一般是這樣的:以“道”為核心的《老子》思想有“貴陰尚柔”的特征——《老子》被認為受到了母系社會習(xí)俗及女性(生殖)崇拜的影響——《歸藏易》以坤卦為首,而坤卦又被認為指喻陰性、母性、柔順——《老子》思想受到了《歸藏易》的影響。以陳鼓應(yīng)先生為例,他曾指出:“《老子》中‘陰’字一見,‘雌’字二見,‘牝’字五見,‘靜’字九見,‘母’字五見。陰、雌、牝、靜、母等字于《老子》中之習(xí)見并處于矛盾對立中的主導(dǎo)地位,這很有可能與老子對《易》的哲學(xué)思考有關(guān),具體說,很可能老子所習(xí)的《易》乃是以“坤乾”為序次的《歸藏易》……老子的研習(xí)《歸藏易》,老子對《易》的哲學(xué)思考與提升,在總體上奠定了以后《易》學(xué)的基本精神,范疇了后來《易傳》的大致規(guī)模和建構(gòu)。”

關(guān)于“三易”的記載,學(xué)界多追溯至《周禮》?!吨芏Y·春官宗伯·大卜》載:“(太卜)掌三《易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八,其別皆六十有四?!薄扼呷恕穭t曰:“(筮人)掌三《易》以辨九筮之名——一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。九筮之名,一曰巫更,二曰巫咸,三曰巫式,四曰巫目,五曰巫易,六曰巫比,七曰巫祠,八曰巫參,九曰巫環(huán)——以辨吉兇。凡國之大事,先筮而后卜。上春,相筮。凡國事,共筮?!?/p>

事實上,歷代對“三易”的爭議還有不少。試看清代易學(xué)家焦循《易圖略》論《連山》《歸藏》的一段話:

說《易》者,必言《河圖》《洛書》《連山》《歸藏》,《河圖》、《洛書》經(jīng)前儒駁正,無復(fù)遺說。惟《連山》《歸藏》,言人人殊,大率多以《連山》為伏羲,而夏因之,《歸藏》為黃帝,而殷因之。又謂《連山》以艮為首,《歸藏》以坤為首,婦不可以先夫,則坤不可為首也;子不可以先父,則艮不可為首也。伏羲作八卦,重六十四卦,其首皆以乾坤,故曰乾坤定矣,何得又首艮?神農(nóng)、黃帝繼伏羲以治天下,尊卑長幼,何容變紊?其序首艮、首坤之說,殊足疑焉。以余推之,《連山》者,當如干令升之說,即帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌,戰(zhàn)乎乾,勞乎坎,成言乎艮是也。艮位東北,坤位西南,《彖》辭及之四時首春,春始于寅,當東北艮位,艮成終亦成始,故曰《連山》。首艮非六十四卦之序,以艮為首也?!稓w藏》當如近世徐敬可之說,即子復(fù)、丑臨、寅泰、卯大壯、辰夬、巳乾、午姤、未遯、申否、酉觀、戌剝、亥坤為十二辟卦是也。始于子而實受氣于亥,坤初生為復(fù),至二為臨,至三為泰,至四為大壯,至五為夬,至上為乾。乾初生為姤,至二二為遯,至三為否,至四為觀,至五為剝,至上仍為坤,故曰《歸藏》。首坤由坤而乾,故又曰坤乾,非六十四卦之序,以坤為首也。伏羲通神明之德,類萬物之情,以乾坤為首而序六十四卦,無可移者也。取八卦以屬八方,即以屬四時,又取十二卦以屬十二月,以為消息,于重卦、序卦之外別一取義。以始艮終艮而目之為《連山》,以始坤終坤而目之為《歸藏》,與五運六氣之說相為表里,后世讖緯、術(shù)數(shù)之家多本之。余嘗思其義,伏羲之卦,明人道者也?!哆B山》《歸藏》明術(shù)數(shù)者也。鄭康成云:“殷陰陽之書,存者有《歸藏》?!敝^之陰陽之書,則陰陽五行家言也,大幽、堪輿之屬,托諸神農(nóng)、黃帝,《連山》《歸藏》蓋即其類。其始本不與設(shè)卦觀象之意相混淆而自為用,夏,殷以來,術(shù)士之說行,而伏羲之卦象漸失其本。殷人尚鬼,蓋更有甚者,其季世之人第知六十四卦為占驗災(zāi)祥之用,而不知其為天道人倫之學(xué),故文王專取伏羲之卦而系以辭,指之曰元、亨、利、貞,曰吉、兇、悔、吝、厲、無咎,而陰陽術(shù)數(shù)之叢雜,一概屏之。周公制官,以《連山》《歸藏》存諸太卜,示卜筮之占可參用之而已。孔子贊《易》,直本伏羲以及神農(nóng)、黃帝、堯、舜,而夏、商絕不言之,且曰:“殷之末世,周之盛德?!比粍t《連山》《歸藏》傳于夏、殷,原非禹、湯之制作,蓋其時伏羲之教明而未晦,雖有《連山》《歸藏》而自別行,故禹、湯無容闡明之。殷季《易》道晦,而術(shù)數(shù)之說惑人,故文王屏《連山》《歸藏》而系辭,猶孔子屏辛廖卜、楚邱卜、徒父、史蘇等之說而作《十翼》。伏羲之卦晦于殷季,而文王闡明之。文王之《易》晦于春秋,而孔子贊翼之。圣道明,邪說黜,故《易》直為羲、文、周、孔四圣人之書也?!哆B山》《歸藏》何得而并之?或曰何為邪說?曰季平子逐君,史墨對趙簡子稱君臣無常位,而引大壯雷乘乾為天之道,意以震指臣,乾指君,為臣可乘君之證,當時假經(jīng)義以文其邪說如此??鬃有蕖洞呵铩?書公在乾侯以明正季氏之罪,贊《易》以定上下為萬世君臣之法。孟子于殷末及春秋均云邪說暴行有作,則文王與孔子所以黜邪說同,故凡《左傳》諸說《易》,皆不得漫引以為《易》義,而《連山》《歸藏》可知矣。然則周公存之太卜者,何也?曰以《易》教論,則術(shù)數(shù)在所屏,以術(shù)數(shù)論,則《連山》《歸藏》實為陰陽五行之正宗。執(zhí)方位十二辟卦以說《易》,《易》之外道也,舍方位十二辟卦以為術(shù)數(shù),又術(shù)數(shù)之外道也。

在這段話中,焦循提出了幾個頗值得關(guān)注的觀點:其一,如果《連山》以艮卦為首,《歸藏》以坤卦為首,則不符合伏羲、神農(nóng)、黃帝諸圣所立的尊卑長幼之序。其二,以方位與十二辟卦之理,說明《連山》首艮、《歸藏》首坤并非是卦序意義上的以艮卦、坤卦為首卦。其三,《連山》之作非伏羲,《歸藏》之作非黃帝,皆為后世偽托之作。其四,《連山》《歸藏》本不屬《易》教,實乃陰陽五行之術(shù)數(shù)學(xué),周公將其存諸太卜,只不過卜筮參用而已。其五,《易》為天道人倫之學(xué),本為伏羲所作,其后文王、周公、孔子為明圣道、興正教而屏異端邪說,故相繼闡明之、贊翼之。其六,凡《左傳》諸說《易》,皆不得漫引以為《易》義,實為《連山》《歸藏》之邪說。對于焦循的這些觀點,我們在此并不想一一做出評判。不過據(jù)其所論可知,對于人們無法見到真面目的《連山》《歸藏》,歷代學(xué)者的認識并不統(tǒng)一。正如上文焦循所言,“《連山》《歸藏》,言人人殊”。既然如此,這就意味著討論《老子》與《歸藏易》關(guān)系的基礎(chǔ)就是不穩(wěn)固、不可靠的。在這種情況下,無論在《老子》中找到多少受《歸藏易》影響的所謂“內(nèi)證”,都是經(jīng)不起推敲的,不足以夯實二者之間前后影響、承繼的關(guān)系。

再者,有學(xué)者從尚黑、尚忠信、尚慈、尚儉、尚水、尚愚樸乃至重天道、重母權(quán)等方面進行論證,認為老子思想與“三代”文化中的夏文化之間存在著淵源和承繼關(guān)系

三、道教《老》《易》關(guān)系論檢討

老子是道教的教祖神,被道教尊稱為“太上老君”“元始天尊”,是道教的“三清”尊神之一。道教經(jīng)典中充滿了對老子的神化記載,其中自然也包括老子與《易》的關(guān)系。對此,我們也需要加以辨析與檢討。

東晉道士葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》為例。葛氏在其中論“老君真形”曰:“但諦念老君真形,老君真形見,則起再拜也。老君真形者,思之,姓李名聃,字伯陽,身長九尺,黃色,鳥喙,隆鼻,秀眉長五寸,耳長七寸,額有三理上下徹,足有八卦,以神龜為床,金樓玉堂,白銀為階,五色云為衣,重疊之冠,鋒鋋之劍,從黃童百二十人,左有十二青龍,右有二十六白虎,前有二十四朱雀,后有七十二玄武,前道十二窮奇,后從三十六辟邪,雷電在上,晃晃昱昱,此事出于《仙經(jīng)》中也。見老君則年命延長,心如日月,無事不知也?!?《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》)這里,葛洪對老君的形貌、服飾乃至儀仗等作了煞有其事的描述,其中“足有八卦”云云無疑使老君染上了濃厚的易學(xué)色彩。

隨著道教的發(fā)展,其對易學(xué)內(nèi)容的吸收也愈加深入,而老子與《易》的關(guān)系也在其中發(fā)生著變化。比如,南宋謝守灝編《混元圣紀》卷三曰:“伏羲氏畫八卦,象萬物,窮性命之理,順道德之和,老氏先天地,本陰陽,推性命之理,原道德之奧,此與伏羲同其原也。文王觀太易九六之動,貴剛尚變而要之以中,老氏察太易七八之正,致柔守靜而統(tǒng)之以大,此與文王通其宗也??鬃幼媸?span id="vg4t9y9" class="candidate-entity-word" data-gid="17423302" qid="6585022122203026696" mention-index="0">堯舜,憲章文武,道斯民以仁羲之教,老氏擬議伏羲,彌綸黃帝,冒天下以道德之化,與孔子合其權(quán)也。此三君子者,圣人之極也,老子皆變而通之,反而合之,研至變之機,探至精之歸,斯所謂至神者矣?!?/p>

結(jié) 語

總之,在上述《老子》與《易》道關(guān)系的三種模式中,《老子》與《歸藏易》的關(guān)系因文獻不足而難以為繼,道教視域中的《老》《易》關(guān)系因關(guān)涉宗教信仰而不足為信,唯有《老子》與《周易》在義理上的相通或比較才是合乎情理且有繼續(xù)討論的可能性和必要性的。由此,擺在面前的問題是,《老子》書中找不到《易》的印跡,是否就可以斷定《老子》與《易》道沒有絲毫的關(guān)系,沒有受到《易》的影響呢?回答是否定的。拋開撲朔迷離的《連山》《歸藏》不論,《老子》與《周易》之間或許有著千絲萬縷的聯(lián)系。

之所以這么說,是因為我們可以從老子的生平、身份等側(cè)面做一些合理的推測。據(jù)史料記載,老子是周朝史官,所謂“柱下史”“守藏史”“征藏史”,其職業(yè)身份一般被認為是國家圖書與檔案資料的管理者,故最有機會閱讀當時的各種文獻材料,而《易》書理應(yīng)是包含在其中的。比如,陳鼓應(yīng)先生指出:“春秋以前,《周易》為歷代史官所掌管,這由《左傳》的記載可為明證。老子是史官,故而通曉《易經(jīng)》?!?/p>

概括言之,我們主張老子理應(yīng)是熟悉《周易》并汲取了它的營養(yǎng)的,《老子》中或許有《易》道的影響。但是,若要從《老子》書中找到其受《周易》影響的確鑿證據(jù)則無疑是困難的,甚至是不可能的。因此,對于學(xué)界有人所說的“整本《老子》,可說是無一處不從易學(xué)中來。讀者如先會得易學(xué),再治老,當知我言不虛”

注釋

1 張其成《易道:中華文化主干》,北京:中國書店,1999年,第138頁。

2 吳玉貴、華飛主編《四庫全書精品文存》第七卷,北京:團結(jié)出版社,1997年,第324-325頁?!稄V弘明集》卷八《敘周武帝集道俗議滅佛法事》亦載,周武帝“又敕司隸大夫甄鸞詳度佛道二教,定其深淺,辯其真?zhèn)?。天和五年鸞乃上《笑道論》三卷,用笑三洞之名。五月十日,帝大集群臣。詳鸞上論,以為傷蠹道法,帝躬受之,不愜本圖,即于殿庭焚蕩。時道安法師又上《二教論》云:內(nèi)教外教也,練心之術(shù)名三乘,內(nèi)教也;救形之術(shù)名九流,外教也。道無別教,即在儒流,斯乃《易》之謙謙也。帝覽論以問朝宰,無有抗者,于是遂寢”(吳玉貴、華飛主編《四庫全書精品文存》第七卷,第320頁)。

3(1)郭彧、于天寶點?!渡塾喝?叁),上海:上海古籍出版社,2015年,第1241頁。

4(2)郭彧、于天寶點校《邵雍全集》(叁),第1427頁。

5(3)郭彧、于天寶點校《邵雍全集》(叁),第1228-1229頁。

6(4)有學(xué)者指出《孟子外書》中有論《易》之言,但此書被學(xué)界視為偽書,不足為據(jù)。詳情可參徐芹庭《周秦兩漢五十三家易義》(北京:中國書店,2011年)的相關(guān)內(nèi)容。

7(5)陳鼓應(yīng)《道家易學(xué)建構(gòu)》(增訂版),北京:商務(wù)印書館,2010年,第15-17頁。

8(6)陳戍國點?!吨芏Y·儀禮·禮記》,長沙:岳麓書社,2006年,第54-55頁。

9(7)[漢]桓譚《新論》,上海:上海人民出版社,1977年,第35頁。

10(8)參見鄧球柏《周易的智慧》,上海:上海辭書出版社,2009年,第85頁。

11(9)劉玉建《〈周易正義〉導(dǎo)讀》,濟南:齊魯書社,2005年,第92頁。

12(10)陳居淵《〈易章句〉導(dǎo)讀》,濟南:齊魯書社,2002年,第325-328頁。

13(11)王博《老子與夏族文化》,載《哲學(xué)研究》1989年第1期。

14(12)《道藏》第17冊,北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社,1988年,第815頁。

15(13)《道藏》第34冊,第618-619頁。

16(14)陳鼓應(yīng)《道家易學(xué)建構(gòu)》(增訂版),北京:商務(wù)印書館,2010年,第1頁。

17(15)如“上恃龜筮,好用巫醫(yī),則鬼神驟祟”(《管子·權(quán)修》);“人而無恒,不可以作巫醫(yī)”(《論語·子路》)。

18(16)[明]張介賓(景岳)《類經(jīng)圖翼(附:類經(jīng)附翼)》,北京:人民衛(wèi)生出版社,1965年,第390-391頁。

19(17)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷,北京:昆侖出版社,2005年,第13-14頁。

20(18)楊伯峻《論語譯注》,香港:中華書局香港分局,1984年,第71頁。

21(19)[漢]司馬遷史記》,北京:線裝書局,2006年,第236頁。

22(20)鄧球柏《帛書周易校釋》,長沙:湖南人民出版社,2002年,第572-573頁。值得一提的是,《禮記·禮運》載孔子之言曰:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也;吾得《夏時》焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足征也;吾得《坤乾》焉?!独で分x,《夏時》之等,吾得以觀之?!?span id="2xmjvec" class="candidate-entity-word" data-gid="18056013" qid="6579524662802257160" mention-index="0">孔穎達《禮記正義》即把其中的《坤乾》視為以坤卦為首、先坤后乾的殷易《歸藏》,如此看來,其認為孔子是見過《歸藏》的。這種觀點為后世不少學(xué)者所接受。

23(21)高懷民《先秦易學(xué)史》,南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第220頁。

24(22)徐芹庭《周秦兩漢五十三家易義》,北京:中國書店,2011年,第69頁。

原載《周易研究》2020年第6期

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