錢穆先生：整體與部分

有整體有部分。但應先有了整體，才始有部分。并不是先有了部分，乃始合成為整體。如先有了天，乃始有春夏秋冬，非是先有了春夏秋冬，乃始合成一天。亦是先有了地，乃有山海川谷，非由山海川谷，合成一地。

一個住宅，必有門墻窗戶。非由門墻窗戶，拼湊成一宅。人體亦先由身之整體來產(chǎn)生出耳目口鼻胸腹手足各部分，非是由各部分來拼湊成身體。

西方人看重部分，中國人則看重整體。在醫(yī)學上，西醫(yī)更分別看重其身上之各部分，中醫(yī)則看重其各部分所合成之一整體。如西醫(yī)重視血，中醫(yī)重視氣。血是具體的，分別流行于身體之各部分。

氣則不具體，不能從身體各部分中抽出一氣來，氣只是血之流通的一抽象功能。有了氣，血才通。無氣則血不行。氣絕則人死。中醫(yī)重氣，西醫(yī)少提及。

如言心理學。西方人從物理談到生理，如目之視，耳之聽，西方心理學必先提及。其實這是心之部分功能。即如喜怒哀樂，亦是心之部分表現(xiàn)。該有一整體的心，西方人較少重視。

中國人言心，每指其整體，而頗不重視其部分。部分從整體生，不明其整體，即無法了解其部分。這是中國人觀念。西方心理學家似主指揮全身者在腦，醫(yī)學家則認人身活動中心在心肺。

人之死，亦以心肺部分定，不以頭腦部分定。但在心肺與頭腦兩部分之上，應有一更高綜合機能，即人之心理與生理之上，當有一生命之總體存在，西方人在此方面似乎未加以深切之尋討。

腦神經(jīng)，心血管，具體可指，但只是部分存在。中國人則言血氣心氣，又言生氣神氣，亦言體氣。用一氣字，即指其生命總體之綜合存在。

中國人言心，不指頭腦言，亦不指心肺言，乃指一總體心，實即是生命。但生命又何在？此與西方心理學家與生理學家看法有不同。中國此一心字，只可抽象理會，難以具體指示。

如機器，亦有部分，有總體。但機器由人制造，亦可謂乃由部分配合成總體。非加入一指揮與使用者，機體自身無生命，無心靈，亦可說無血氣，不由自主，不能自動。

人身則不像一架機器，有血氣，有生命，能自主，能自動，而且不當用外力來加以指揮使用。但西方人看人體，卻亦儼如一架機器般。即在西方的心理學家，亦在尋究人心如何由外力來加以支配與指使。如研究制約反應，即是一例。而對人心之自立自在自動自發(fā)處，反不重視。

所以他們并無像中國人所有的人格觀。他們的人格二字，只在法律上用，不在人的生命上用。中國人所謂人格，即人之生命，自動自發(fā)，自立自在，非由任何外力來支配使用。故孔子言“君子不器”。西方人則正要人來作一器用，故西方人生重外力。中國人生亦有一種外力，則曰天。實則天人合一，仍非外力，乃內(nèi)力。

中西觀念此一分別，最先應從其從事生產(chǎn)事業(yè)起。中國是一農(nóng)業(yè)民族，耕種稻麥蔬果，畜養(yǎng)牛羊雞豚，又鑿池養(yǎng)魚，在其觀念中，各業(yè)總為謀生，實成一體，無多分別。西方乃是一商業(yè)民族，觀念大不同。

商人謀生，只從某部分著想，或賣布匹，或賣器皿，全從外面人所需來選擇從事。只從整體中選擇其部分，此是商人觀念。古希臘人心理，應即如此。

在此一觀念中，引生起中西文化體系之大不同。如言政治，此該是人群大總體活動中一主要項目，但希臘人無此觀念。雅典是雅典，斯巴達是斯巴達，各自為政。只是一城邦，不成為一國。在他們亦并非不知有一希臘民族之總整體，只是雅典人斯巴達人都在部分上用力，結(jié)果合不成一希臘國之總體。

羅馬亦只是意大利半島中之一部分，由此一部分來統(tǒng)一意大利半島，又繼之征服地中海四圍，跨有歐、非、亞三洲，而創(chuàng)建一羅馬帝國。但乃由部分合成，不得謂是一總體。以植物譬之，羅馬如一大樹，蔭蔽廣土，其下尚多灌木叢草，然皆與此大樹不同根，亦非此大樹之枝葉。

大樹開花結(jié)果，亦與其蔭蔽下之灌木叢草無關(guān)。此諸灌木叢草，亦或有花有果，但亦與此大樹無關(guān)，各有生命，非同一生命，不能融為一體。

又譬之動物，如蜘蛛吐絲張網(wǎng)，網(wǎng)上亦黏有蝴蝶蒼蠅其他生物，未能飛去，蜘蛛乃可將之逐一吞噬。忽有人持竿打破此網(wǎng)，蜘蛛不見了，網(wǎng)上蝴蝶蒼蠅獲得解放。此網(wǎng)不得謂是此諸生命之體，并亦不得謂是蜘蛛生命之體。故羅馬帝國雖有體，無生命，不得謂是一生命體。

然此乃中國人觀念。西方人并不如此看，如此說。亦如上述，因中國多農(nóng)人，稻麥蔬果，牛羊雞豚，長日與生命為伍，故常有一生命觀念，并抱有一生命總體觀。西方工商社會只有器物觀，非生命觀。其所創(chuàng)制，胥屬無生命之器物。即大至一國亦然。

中國自神農(nóng)黃帝以下，即由中國人摶成一中國。中國民族生命，即以此中國之摶成為其體。人之生命必有其體，即其身是也。推而大之為家，又推而大之為國。身之與家與國，體有大小，但同為一生命體。

人之生命，亦有大小。小生命寄于身，大生命則寄于家與國。要之，有一生命總體之觀念存在人之心中，而表現(xiàn)出此一國大群之組織。證之史乘，可加闡明。

中國古代堯禪舜，舜禪禹，禹又以天子位禪之益。使益果登天子位，亦不傳其子。則中國君位世襲之制當早已消失。但當時之中國人，乃盡朝禹子啟而不朝益，于是乃成此下之夏、商、周三代。而更有秦漢以下兩千年來之綿延。

其中乃有當時全民族大群生命之情感成分寓其間。王道不外乎人情，故中國之建立，乃成為中國全人群生命一總體。茍以近代西方部分功利觀念言，則當時中國人之不朝向益，而轉(zhuǎn)朝向啟，豈不成為政治上一大退步。

西方觀念則大不同，即如其現(xiàn)代國家，上面是政府，下面是民眾，統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層，依然是部分對立，而不成一總體。民眾唯當納稅，即當兵亦無分。政府以傭兵來統(tǒng)治，民眾納稅來育養(yǎng)傭兵，成為統(tǒng)治自己的力量，而無可反抗。此所謂君權(quán)。

朕即國家，國屬君，不屬民。民權(quán)興起，乃在爭稅額須先得納稅人之同意。故民權(quán)代表之選舉，亦僅納稅額高達某水準之民眾有其權(quán)，則仍是部分的，非總體的。

乃選舉漸進于普選，乃又分黨競選。多數(shù)即勝利，少數(shù)即失敗。但多數(shù)仍屬部分，非總體。總之，西方政治乃如一架機器，非生命的。生命僅在于各人。政治乃權(quán)力相爭，而有一套法律規(guī)定，即認為是最高理想。中國人稱政治，政者正也，合四隅成一方為正。

治指水流，眾水滴依道流行。四隅之于一方，水滴之于一流，即部分，即總體。水其總體，水滴其部分，不失其自由平等獨立之地位，而相互間無所爭，乃能融成一總體。故中國人言“群而不黨”。西方人言政必重權(quán)，有黨有爭。中國政治重職不重權(quán)，無黨無爭。

中國政治亦有爭，所爭在道義之是非，而不在多少數(shù)。多數(shù)有不是，少數(shù)有是。部分間亦有是非，而主要所爭則在總體上。

民眾由考試參加政治，政府規(guī)定一水準，但非由君主一人定。此制度，此水準，由政府隨宜改變，非可由君主一人來改變。唯有一大趨勢：考試日開放，錄取額日增添，如此而已。

政府由民眾參加，亦由民眾支持，主要有兩項，一納稅，一當兵。唯同樣有一大趨勢，即納稅額日見輕減，而兵役則日見優(yōu)待。秦漢以下如此。

秦漢以前，唐虞、夏、商、周，當時有貴族階級，但并非由某部落某氏族來統(tǒng)治天下，亦非由各部落各氏族來爭此天下，乃由各部落各氏族共融為一體，以成此天下，而使此天下達于平治之境。此乃中國傳統(tǒng)政治一共有精神，乃有一生命之總體觀存其間。此乃與西方尚權(quán)政治一大不同所在。

不僅政治史為然，即學術(shù)思想史亦然。中國學術(shù)思想即為尋求此一生命總體而加以認識，并求加以充實發(fā)揮光大，此之謂道。道亦一體，而有生命性，故能不斷繼續(xù)有其生長與變化。此體亦有部分，但各部分仍相會通，非可獨立，更不容相爭。

如古代榖梁經(jīng)學，亦文亦史亦哲，有政治有社會有人生，共相會通。詩三百首即然。若專以文學或政治視詩經(jīng)，則淺之乎其視詩經(jīng)矣。詩然，易亦然，尚書、春秋亦然。倘疑春秋何得稱為文學，則春秋之一辭褒貶即其文學，讀公羊、榖梁兩傳可知。

倘疑易經(jīng)何得稱為史學，則易言商周之際一語，便可證其為史學。然若謂春秋是文學，易經(jīng)是史學，則又不然。要之，當觀其總體，不就部分論，乃庶得之。其他子史集三部亦然。但未有不志于道而能成其學者。道即人之總體生命所在。

西方學術(shù)又不然。必分別為各部分，而不成為一總?cè)w。如文學，如哲學，如科學皆然。至如史學，必會通各部分各方面以成，故于西方學術(shù)史上屬最后起。又有政治學、社會學，亦各分別獨立。

而中國又不然，寧有不通其他諸學，而可獨立自成為一套政治學與社會學。此可謂之不知道，亦不知學矣。

于是而論為人。人之為人，則是一總體，非部分。西方觀念各治一業(yè)，各得謀生，即為一人。中國則認為此只一小人，非君子，非大人。君者，群也。必通于群道，通于人生總?cè)w之大道，乃得為一君子，一大人。

中國人講一切學問思想，亦在求為一君子，不為一小人。如只為一小人，則亦如一架機器，雖各有其用，只限于部分之用，各自獨立，無自由，不平等。人為機器所使用，如一電機工人，則其人為電機所使用。

如一文學家，其人即為文學所使用。西方人乃重視此等用，各專一門，互不相通，稱為一專家。其自由乃為其專門所限。中國人則謂“君子不器”，做人不當如一架機器，限于專門一用途?？v謂其有生命，亦僅一小生命，乃生命中之一部分，而不得通于生命之總體。此則終是人生一大憾事。

中國社會亦是一總體。先秦以下，當稱為四民社會，士農(nóng)工商各有專業(yè)，合成一總體，乃同為此總體而努力。孟子曰：“勞力者食人，勞心者食于人?！眲谛恼呒词?，依近代語，乃一無產(chǎn)階級，但實乃勞其心以為人。

而勞力者則受勞心者之領(lǐng)導安排。故有產(chǎn)與無產(chǎn)，食人與食于人，乃相互融通和合，會成一體?；蛑^中國社會之士，乃從孔子儒家起。實則孔子以前已有士，如管仲、鮑叔牙皆是。其實封建貴族亦即是士。如文王、周公，實亦皆如后世之士。

前如商代之伊尹，夏代之傅說，亦皆士?？鬃油瑫r鄭子產(chǎn)、吳季札亦可謂之皆是士。士與貴族本不易分。亦可謂中國封建時代貴族平民本屬一體，應稱為氏族社會宗法社會。秦漢以下，則為四民社會。政府則成為士人政府，唯士乃得從政。

孔子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！笔坎划攼u惡衣惡食，而農(nóng)工商勞力者亦不得錦衣玉食，中國社會之經(jīng)濟人生，有一適當之安排。要之，重道義，不重功利，不以部分妨害總體為原則。

故中國不重物質(zhì)人生，而重精神人生。西方則古希臘主要為一城市工商社會，郊外有農(nóng)人，則稱為農(nóng)奴，兩者大有別，明其社會之不成一總體。如人身有五官七竅百骸四肢，又孰為主孰為奴。若分主分奴，即不成為一體。

羅馬則軍人為主，而農(nóng)亦為奴。馬克思稱希臘、羅馬為農(nóng)奴社會。但謂其社會中有一部分為農(nóng)奴則可，謂其乃一農(nóng)奴社會則不可。馬克思此語，可謂乃屬哲學，非史學。其主唯物史觀歷史演進，乃以物為主，而人亦為之奴。

故其分社會為農(nóng)奴社會、封建社會、資產(chǎn)社會、共產(chǎn)社會，皆主物質(zhì)經(jīng)濟條件，不以人與人道分。中國之四民社會，士在上，農(nóng)工商在下，乃分人生職業(yè)為四，而共成一體，非有主奴之別。則非馬克思所知。

西方中古時期，除卻封建堡壘貴族騎士之外，又有教堂林立。嚴格言之，可謂有人群，無社會。社會乃人群之總體，無社會，則可謂之有人而無群。近人謂西方乃個人主義是已。

人必依于群以為人，個人相別，則儼如一物。故個人主義實亦與唯物主義相通。西方社會個人唯物，故有部分，無總體。中國社會乃一人群人道之社會，其部分則盡在總體中。

倘稱西方為一宗教社會，或庶得之。人類共信一上帝，乃有其綜合性。但必死后靈魂上天堂，乃始見此道之真實。方其在人世，則凱撒事凱撒管，其道仍不見。近代歐洲除共信一上帝外，一切不離希臘、羅馬兩型。

資本主義之工商社會，則不脫希臘型。帝國主義之殖民政策，則不脫羅馬型。資本主義必建基在機器上。茍無種種機器，則近代資本主義亦不得產(chǎn)生。而各項機器則由近代自然科學之發(fā)展而形成。

故古希臘只得稱為工商社會，而非資本主義社會，近代之資本主義社會，實應稱之為機器社會。人群集合在資本之下而有組織，實則乃集合于機器之下，而始有其組織。然則人之生命，豈不寄托于無生命之機器？

西方帝國主義，則必建立在異民族異社會之上。如英帝國必建立在印度、香港諸地區(qū)之上。不僅如美國，即加拿大、澳洲，凡屬英吉利同一民族，則必各自獨立，不能共同建立一帝國。西方之資本主義亦必寄托在異人群異社會之上。

吸收他人錢財，以作自己利潤。若僅吸收自己社會之錢財，則資本主義即不得發(fā)旺。故資本主義必與帝國主義相依存，同根發(fā)榮。近日英法帝國主義日趨衰退，其資本力量亦日趨減縮，即其證。

最近美國受阿拉伯石油政策之打擊，其資本力量即告不安。倘在帝國主義盛行時，美國必出兵征討阿拉伯諸邦。資本必寄托在機器上，而機器動力又別有所賴，則縱謂美國當前資本主義之生命，乃寄托于阿拉伯諸邦之地下石油，亦無不可。

此亦證馬克思唯物史觀之有當。至于馬克思之共產(chǎn)主義，換辭言之，即為共有此機器所得之利潤，以共有此財富。即結(jié)合凡屬參加工商業(yè)者，成為一更大集團。

故馬克思之共產(chǎn)主義，實非反對資本主義。馬克思分別農(nóng)奴社會在前，繼之以資本主義社會，乃始次之以共產(chǎn)社會，則其意共產(chǎn)社會乃資本社會之更向前更進步可知。然而人類不能脫離農(nóng)業(yè)以為生。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之重要，實當遠在工商業(yè)機器生產(chǎn)之上。依照馬克思理論，既不反對機器與資本利潤，則向外工商業(yè)之發(fā)展，自不免于異人群異社會中仍有農(nóng)奴之存在。中國觀念，則農(nóng)絕非奴，農(nóng)工商各業(yè)，乃同在人類生命之總體中，而農(nóng)業(yè)則尤為生產(chǎn)事業(yè)中之最要基本。

然則全世界人類前進，終將以何一目標作領(lǐng)導？此有一義，當首先指出者，即人類決不當由機器來領(lǐng)導，而終必以人道為領(lǐng)導。人有生命，為人之道，首當認識其自己之生命。再由認識自己之小生命，而認識到人類共同之大生命。

此大生命乃一總體。再由此總體而認識到其總體中之各部分。有了此種認識，乃知所謂人道，庶可領(lǐng)導此下世界人類之前進。而中國文化傳統(tǒng)，則正重在此一道義之認識上。

故中國人生不重職業(yè)與職位，因其只是人生之分別面。特重品格品德，因此始具人生之總體面。果使全世界人類能各自注重其一己之品格品德，則人類庶可有理想之前途，而各項科技與機械亦可得其正確之利用。中西文化亦可得其會通和合之所在矣。

中國人與西方人在生命觀念上有絕大相異之一點，即靈魂之有無。西方人自古即信有靈魂，投入軀體是為生。逮其死，靈魂離軀體而去。倘保存死后軀體，靈魂歸來，還得復生。埃及人之木乃伊及金字塔之建造，即由此信仰來。

猶太人亦信靈魂，耶穌教本此而成。如此則生命顯分軀體與靈魂兩部分。此兩部分各受管制，管制靈魂者是上帝，管制軀體者是凱撒。直至近代，西方人生殆可說全由此一信念演變來。

中國人不信有靈魂之先此生而存在。余有“靈魂與心”一書詳述之。大意謂人生先有此軀體，軀體各部分俱有知，稱為魄。其總體之知乃為魂。人之死，魄隨軀體而亡，魂氣則無不之，可以流散天地間。

此一觀念最主要者，乃認生命從物質(zhì)中產(chǎn)生，與西方達爾文所創(chuàng)生物進化論之意見若相近，但亦有不同。達爾文進化論看生命，仍重部分觀。如微生物、植物、動物、脊椎動物等，歷級而生，但似缺乏一生命之總體觀。

故曰：“物競天擇，優(yōu)勝劣敗，適者生存?！碧戎^有一生命總體，即是一斗爭，一戰(zhàn)場。達爾文與耶穌，科學與宗教，只就部分與部分之斗爭言，則雙方還是一樣。故宗教與科學，若相反對沖突，但亦有其相通合一處，乃同得存在發(fā)揚于西方社會中。

中國人看生命從軀體來。軀體則由金、木、水、火、土五項物質(zhì)所合成。中國陰陽家言，天地間萬物，總不出此金木水火土五項。稱為五行，亦稱五德。行者，猶言行為行動。萬物各有行為行動，皆由其內(nèi)在德性之分別來。

亦可謂，有生命與無生命，同樣有行為有行動，亦同樣有其德性。其總體則為天。天生萬物，各有分別。但萬物同具一天，則共同成為一總體。一切行為皆由天賦，稱為性。自其行與性之將然可能之內(nèi)足于己而無待于外者言，則謂之德。

故中國人對有生、無生有一總體觀，則為天。就其部分觀，則各為物。有生、無生，同為物，同一總體。而此總體，則是一動，故曰“行”，又曰“道”。人為萬物之靈，有天道，亦有人道。中國道家重言天道，儒家則重言人道。

實則天人合一，同此一道。天地萬物有生、無生皆屬此道，不得在此道之外。道之作用，則以兩字可以包括，曰“化”，曰“育”。無生言化，有生言育。化育二字，實亦相通。此總體乃是一有機的，亦可謂之即是一生命總體。

總體有化有育，有可能與將然，故此總體不僅占有空間，更重要者在其涵有時間。大宇長宙，兼包時空，其存在，其化育，道家稱之曰自然。謂其自己如此，乃無別體使之然者。故凡其動，其性，其德，皆自然。

亦唯如此，乃得謂之行。果有使之然者，則其動亦不得稱為行，而亦不得謂其有性有德。凡曰行，則必自主自動，而無有使之然者在其外，此乃一絕大之自由與獨立。凡屬其體內(nèi)之各部分，則亦各自獨立自由，而成為一絕大之平等。

孔子教人常言天，若謂天在人與萬物之外之上，而人與萬物皆聽命于天，此非孔子意?？鬃幽酥^天即在人與萬物之中。故孔子教人行，必先教人立志，而曰：“志于道，據(jù)于德?！钡录刺熘谌?，孔子謂“天生德于予”是也。

子貢言“性與天道不可得聞”，實則孔子言德，已兼性與天道。性有分別，偏在人與物上。德則見其共通大同處?？鬃游迨烀?，乃見生命大全體之共通大同處。

六十而耳順，則知天命后，凡即所聞皆順非逆，即見其皆天命矣。七十而從心所欲不逾矩，矩亦即天命，我心所存與天命合，心之德，即天之命，則心而即天矣。孟子曰：“莫之為而為者謂之天。”

道家言道言自然，實即天。中國人又常連言天地，即此總體，使人更不疑有一天在萬物之外之上，而主宰運使此萬物。西方人不僅言天，又于天之上別有一上帝，則上帝明在此天地萬物之外之上，而不在宇宙同一總體中。

此總體乃不自由，不平等，不獨立。故近代西方人，競言自由平等獨立，乃由此來。果信上帝降謫人類于斯世，人類乃與罪惡俱始，又豈得與上帝爭獨立平等自由之地位。

若謂人類可與凱撒爭，則耶穌又明言凱撒事凱撒管。上帝不取消此凱撒，人類又何能取消此凱撒，人生悲劇乃在此。中國人之信天信上帝，則與西方不同。

孟子之后有鄒衍，綜合儒道兩家而倡為陰陽家言，即上舉五行之說。荀況復非之，并言子思、孟子亦主五行之說。相傳子思著為中庸，其書實晚出，子思言無可詳考。

孟子則既言人性，亦言物性，兼及有生無生，則荀子之譏孟子，有其據(jù)矣。但孔子亦言：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜?！眲t孔子亦已言人性有偏仁、偏知，猶如山水之一動一靜，則陰陽五行家言，亦遠有來源，與孔子大旨無背。

不過言之益詳益顯而已。孔門四科，德性為首，陰陽家言五行、五德，即本此。若如荀況言，人性惡，大圣由天降生，眾人皆當奉為師法。則人分兩體，孔子亦如西方之有耶穌，與眾人別，此實非中國之傳統(tǒng)信仰。漢儒興起，雖其經(jīng)學多傳自荀況，而猶信鄒衍。故于莊老道家言，亦猶多稱引。此亦文化大傳統(tǒng)一貫精神之所在。

老子言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！睂嵓囱缘郎f物，萬物皆即道，非有二也。道家又言氣，道即是氣，氣即是道，亦非有二。道抽象，形而上。氣具體，形而下。氣又分陰陽，一陰一陽之謂道。

由陰陽而生萬物，故每一物又必有陰有陽。唯孔子論語不言陰陽，孟子亦不言陰陽，莊周始言之，鄒衍則倡言之，易傳又深言之。一男一女，一生一死，皆一陰一陽，天地亦一陰一陽。此下中國人觀念，乃若無可舍卻其陰陽二字以為言者。

但中國人尊孔孟尤在莊周、鄒衍之上。鄒衍以陰陽名家，而后人則更少言。其實莊周、鄒衍乃其陰，而孔孟乃其陽。知其陽不知其陰，斯亦不能真知其陽矣，中國思想傳統(tǒng)有待深究又如此。倘以中國觀念說耶教，則上帝天堂屬陽，凱撒乃屬陰，亦仍一體，乃于一體中生此二別。

陰陽家言金、木、水、火、土五行，印度人以人身分地、水、風、火四大，此兩者間亦不同。四大僅指物質(zhì)言。由此四大合成人身，亦僅指物質(zhì)，不涵生命之深義。釋迦言生、老、病、死，亦僅指此身之變，仍是物質(zhì)的，仍無生命深義在內(nèi)。

人生豈生、老、病、死四字可盡。婆羅門教分人為四階級，自生迄死，其身份，其地位，一成不變。不僅一生無變，世世生生仍無變，則仍非生命之真相。若謂此四階級由上天派定，則上天只派定人以階級，非賦予人以生命。

其淺視生命有如此。故自印度人觀念言，天亦實若無生命。釋迦言六道輪回，天亦在其內(nèi)，則天亦如一物。故印度人不信有靈魂，乃由其不知有生命之真相來。無生命則僅一堆物質(zhì)。故印度雖非一工商社會如希臘，但同不能組成一國，亦并無歷史觀念。

釋迦謂人生輪回起于業(yè)。此一業(yè)字，似近中國陰陽家言之行字。但中國陰陽家言行，其背后有性有德，皆指生命言。佛家言業(yè)，則無德無性無生命，僅指事。事屬現(xiàn)象，無主體，即無生命，故謂四大皆空。一切業(yè)，亦如夢如幻。

佛法即在教人如何消除前業(yè)，擺脫輪回，得大涅槃，則全世界盡成一空。釋迦想法，其實還是印度人想法。其主要缺點，在無一誠懇鮮明之生命觀。此因印度地處熱帶，生命易起易滅，故視之不甚鄭重珍惜，而轉(zhuǎn)易生其倦怠心、厭棄心。此亦自然環(huán)境使然，乃陷于此而不自覺耳。

中國人言五行，又言相生相克。如水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，此即五行相生。又如水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，此即五行相克。在此生命大總體之內(nèi)，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。

有利于此大群者，則求有以生之。有害于此大群者，則求有以克之。如此則大群生命，以育以化，得以暢遂。明于五行之學，不僅可以知命，亦可以造命。

人群有生大道，則莫貴于能知命而造命。人能知命造命，乃可贊天地之化育，而與天地參。造化之權(quán)，亦掌之在人。此為人道最大之期望，亦是最高之巔峰。

人之外行，當一本其內(nèi)德。古之圣帝明王，所以能轉(zhuǎn)移一世，而主宰其命運，授予以莫大之影響者，則均在其德。大戴禮有五帝德篇，此為陰陽家以五行學說來說明歷史，而提出其知命造命之主張。

說法雖與儒家言有不同，要之，則有此一趨向。漢以火德王，而五德終始，不能專仗一德，則火德終必衰。相生則繼之以土，相克則繼之以水，必有代漢而興，繼漢而起者。無歷世不變之王朝。如唐虞、夏、商、周，自古皆有變，豈能至于漢而獨不變。

則與其待他人之起而征誅，不如王朝之自為禪讓，于是乃有王莽新朝之興起。此亦由陰陽家言為之主動。讀司馬遷史記孟子、荀卿列傳，以荀繼孟，又詳引鄒衍所言，而明斥其不得與孟子相比。

蓋孟、荀偏重人為，而鄒衍則側(cè)近天命，尊于外而限其內(nèi)，不如孟、荀一務于人生之自主。馬遷加以區(qū)分，亦見其識之深遠矣。

東漢光武中興，經(jīng)學仍受尊重，而陰陽家言則漸趨衰退。魏晉間，王弼以治周易老子鳴，向秀、郭象以治莊周鳴，中國學術(shù)思想又有由儒轉(zhuǎn)道之趨勢。而鄒衍陰陽家之言實際政治朝代興亡，則概置不論。

于自然宇宙論一邊，則特加闡申。增其水木之清華，減其金火之烹割。助其生消其克，于亂世人心亦實相宜。又不久而佛法傳入，雖意歸現(xiàn)實之寂滅，而實重內(nèi)心之修為。輕外而重內(nèi)，亦不失亂世人心之一道。

至于唐代，儒、釋、道三分鼎立，乃有韓愈一意辟佛，而以孟子自居。下及北宋，儒術(shù)大興，而邵康節(jié)仍以數(shù)字推算歷史上之盛衰興亡，則仍襲道家、陰陽家遺意。正以宇宙乃一大總體，有生、無生，雖有分別，亦各有其理。

故人生之變，乃亦可以數(shù)字推算。邵康節(jié)乃亦如一陰陽家，同以數(shù)字推算人群之大生命，但偏重于數(shù)，跡近命定論，重外而輕內(nèi)，有天而無人。后起理學家遂群推周濂溪，而邵康節(jié)則被見外。此亦中國文化傳統(tǒng)雖通全體，而終有偏重內(nèi)在部分之一大趨勢，此儒、道之所以有高下。

世俗間又以數(shù)字推算個人之小生命，其本源亦仍自陰陽家言來。余生平亦不免隨俗，偶爾問命問相，亦頗有驗。事詳于余之師友雜憶中，茲不贅。

今人概斥之，謂不科學，迷信。實則此等事果能以近代科學方法細加研尋，亦可辟科學園地，創(chuàng)成為一套新科學，不得盡以迷信二字斥之。父母、兄弟、子女，中國人謂之天倫，命中可算出，相上可看出，則以個人為小生命，天倫六親為大生命，豈不信而有據(jù)。

圣賢之出處窮通，為人群大生命所系，亦宜有命。唯中國人雖以象數(shù)來推命，終主以德性來定命。言氣數(shù)，不如言理氣，明其理則可以贊天地之化育。張橫渠言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！贝似渖钪?，誠大可玩味矣。

余治先秦諸子，嘗欲為鄒衍一派陰陽家言有所闡述。然念陰陽五行之學，散布中國學術(shù)之各部門各方面，大之如醫(yī)學，如建筑營造學，小之如命相風水等，廣傳社會下層。鄒衍親著書，今已失傳。余既未經(jīng)深究，遂不敢輕易下筆。

子貢曰：“雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥?！编u衍亦其一例，終不免徘徊在此天地大總體之外圍，未能深入其內(nèi)里。如注意陽光土壤雨水，而忽略了樹木生命之本身。掌握其膚末，忽略其精髓，盡在外物上尋求。孟子則言“人皆可以為堯舜”，乃盼人往向大生命之高峰巔上爬。唐宋后，孔孟連稱，非無故矣。

近代英國人李約瑟寫中國科學史，認為中國科學思想源自道家。實則墨子早多科學發(fā)明，但主向外求，言天志，則近西方之宗教。與公輸般競攻守，又親制木鳶飛空三日不下。其徒著為墨經(jīng)，涉及力學、光學方面，多與西方科學有合。

墨子又言“非大禹之道不足以為墨”。而中國之水利工程，為中國科學史上有極大極杰出之成就之一項。則宗教與科學，在中國亦遠有來歷。唯中國人很早便抱有一大生命之總體觀，故中國人學問多主向生命求，向內(nèi)不向外，其大趨勢遂與西方有不同。

即道家亦顯有反科學之一面，如其反對桔槔取水，謂機器創(chuàng)自機心，機心之為害，勝于機器之為利。則墨家與道家，亦同以現(xiàn)實人生為歸極，亦同抱生命總體觀，則為中國文化傳統(tǒng)一特點。

名家自墨家出，猶之陰陽家由道家出。唯墨家近似西方之宗教與科學，而名家則近似西方之哲學。白馬非馬之辨，亦即部分與總體之辨。若謂白馬即是馬，斯則近西方之個人主義。蘇格拉底是人，凡人皆有死，故蘇格拉底亦有死，此乃西方之邏輯。

然必據(jù)凡人皆有死，始可判蘇格拉底之亦有死。不能由蘇格拉底之死，而即判定凡人之必皆有死。此亦總體與部分之辨，西方人亦非不知。而必言白馬即是馬，此乃重其外。中國名家言白馬非馬，則重其內(nèi)，此亦中西思想之一別。

儒家分君子小人，知有己，不知有群，則為小人，亦可謂不得為人。故人必有倫，夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友，稱五倫。修身齊家治國平天下，自小生命至大生命，一以貫之，乃成其為道，亦即生命之大總體。

老子言：“道可道，非常道。名可名，非常名?！闭撈洳糠?，則可道可名。論其總體，則非一道一名可盡。故曰：“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”唯其過重同而輕異，則不如儒家之執(zhí)兩而用中。

名家又論堅白。石是其總體，堅白乃其部分。然手撫得堅，目視得白，人之知識，僅知其部分。若知石之總體，則白必兼堅，堅必兼白，乃為通識。否則目視不知堅，手撫不知白，各執(zhí)一見，何以推概其總體。

西方專家之學乃類此。但石必堅，不必白。名家之辨限于名，不如陰陽家五行之說，辨在其德其性，更能中肯近理。在中國后世，名家言不傳，不如陰陽家言之普泛流行。然陰陽家終不如道家。

而儒家尤高出之。此由后人之能擇善而從，乃得完成其文化之大傳統(tǒng)。今日國人則又必以西方之眾說紛爭為是，以中國之獨尊一家為非，則誠難與之言矣。

老子又曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！狈财溆媚嗽跓o處。罐甕碗碟，亦用其空。

人之居室，亦居其空?？仗幖礋o處。必兼知其有無虛實，乃為知其總體。人身有五官七竅百骸四肢，心則其無處。一陰一陽之謂道，可知獨陰獨陽皆不成道。

在此一陰一陽之更迭變化中始見道。變化更迭，則在無處。生命亦天地萬物中一無處。人唯知有之以為利，而不知無之以為用。不知用，又烏得有其利。

今日乃一科學世界，即是一機器世界，一人造物世界。資本家利用紡織機，廠工則供紡織機之用。帝國主義野心者利用原子彈，駕機投彈者則供原子彈之用。機器觸目皆是，人皆以為大利所在，而誰為其用之者，則漠不關(guān)心，或無奈之何。良堪詫嘆。

世人皆言中國于自然科學上有三大發(fā)明，一指南針、一印刷術(shù)、一火藥。西方人利用火藥造為槍炮，今日殺人利器皆由此來。但中國人僅以火藥放煙火花燈，供人玩樂?？芍匀豢茖W之背后，必有一用之者，乃人，非科學。乃生命，非自然。

近人又好分自然科學與人文科學，中國向無科學一名，然兩者之學實兼有之。唯中國重內(nèi)重合，西方重外重分。故中國乃以人文科學為主，以自然科學為輔。西方則自然科學為主，而人文科學為輔。亦可謂中國主自然人文化，西方主人文自然化。

即如達爾文生物進化論，其所發(fā)現(xiàn)，豈不即可為自然人文化作證。而其用意則為人文自然化指路。其病乃在不知生命中心性之為用。中國人重視人之品德，更過于重視其事業(yè)，內(nèi)外同異高下輕重之間，實大堪深味。

宗教與科學在西方，似為相對之兩體。中國則宗教科學和合會通融為一體，皆為人文之輔，所謂“一天人，合內(nèi)外”是已。故中國學術(shù)必貴其能成一通體，西方則貴其能分別為專門。

中國人好言禮樂，實則禮樂乃人生一整體，亦即天地一整體，兼自然與人文而為一，而人文則為其主。詩云：“相鼠有體，人而無禮。”鼠生有體，人生則不限于其身之體，范圍擴大，能與天地萬物為一體，于是而有禮。

禮乃其大生命之體，故在禮中自見其樂。故樂非金、石、絲、竹、匏、土、革、木之為樂，禮非跪拜、揖讓、俯仰、進退之為禮，皆必本之人之德性。

禮樂形于外，心性主于內(nèi)?？鬃釉唬骸叭硕蝗嗜缍Y何，人而不仁如樂何”是矣。是禮樂亦融內(nèi)心外物為一體。鼠生則僅在其形體，其心情德性之內(nèi)涵則無足深言。人生則其要更在內(nèi)心之性情，能通天人而合內(nèi)外。故人生不能無禮。

孔子又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！笨鬃右远Y、樂、射、御、書、數(shù)六藝為教。許氏說文：“儒，術(shù)士之稱。”術(shù)即藝，今人合稱為藝術(shù)。禮樂可謂乃中國最高之人生藝術(shù)，亦可謂藝術(shù)與道德首尾相通，融為一體，故中國人又連稱道藝，或連稱道術(shù)。

禮、樂、射、御、書、數(shù)亦皆藝術(shù)，并兼科學，而禮樂之主要性，則近似宗教。在西方，藝術(shù)、科學、宗教分而為三。在中國，則仍和合會通融為一體。此體則稱曰“禮”。其意義價值，即在其合處，不在其分處。故曰：“禮以和為貴?！碧纫嗳缥鞣揭运囆g(shù)為人生中一部分，一專門，可外于其他各部分各專門而獨立存在，各自為體，則其在大生命中之價值意義，宜亦大相有異矣。

禮樂和合，乃一總體，而可有內(nèi)外、賓主之分。樂在內(nèi)，心為其主。禮在外，形為之賓。所謂游于藝，即其內(nèi)心之樂矣。莊子有逍遙游，乃游于方之外。孔子之游于藝，則游于方之內(nèi)。無論其為方內(nèi)、方外，能知游，斯即人生一大藝術(shù)。亦可謂中國人生乃一藝術(shù)的人生。

呂覽有十二紀，淮南有時則訓，小戴禮記有月令篇，此亦皆是禮，皆屬鄒衍之徒之陰陽家言。乃一皇者尊天以為治，其發(fā)政布令皆依于外，與孟子所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”之意，大異其趣矣。道家主天不主人，重外不重內(nèi)，其所向，較近似于西方之宗教與科學，與周公、孔子之禮樂大義則有辨。

孔子又曰：“祭神如神在。我不與祭，如不祭。”祭者禮之主，所祭對象則禮之賓。即如上帝天神，可謂所祭對象中之最尊嚴者，然亦同是賓。但禮之所重，則更在其主。在宇宙間，是否真有此天神上帝？西方宗教則認為有，但宜由自然科學為之作證明。

否則宗教科學不能合，上帝事耶穌管，凱撒事凱撒管，不能融和為一，終是人生一大憾事。中國則以人心為主，祭神如神在，即以己心為證，不待外在之科學以為證。此心則必形于外。有此行，乃始見此心。亦當有此德，乃始見此行。臨祭則心在祭，不與祭，則心既不在，神之在否又何論。

故志道、據(jù)德、依仁，又必游于藝。茍無其藝，則道之與德、與仁又何在。推此言之，治國平天下，亦即一藝。否則其道、其德、其仁又何在。然藝非可作一呆板之死規(guī)定，當隨時隨地隨事隨物而心靈游其間。故游于藝即是道。

孔子中國千古大圣，然當其身則曰：“道之不行，我知之矣?！眹趾螄L治，天下又何嘗平?？鬃又o魯司寇位，離魯，而周游天下，此亦即是孔子之游于藝。中國人生藝術(shù)之精義乃如此。子路、冉有、公西華，以人生藝術(shù)論，當尚不如曾點。中國人生中之最高藝術(shù)，尚有遠超專心一意唯務于治國平天下之上者。

孔子不專心一意于為子路、冉有、公西華，但亦不專心一意于為曾點。故孟子曰：“孔子圣之時者?！逼溟T人則謂：“孔子賢于堯舜遠矣?！敝镜馈?jù)德、依仁之外，尚有游藝一要項，其中精義則誠難與今之以藝術(shù)為一專門學者所共論。

老子則曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！崩献硬幻夥痔烊硕鵀槎厍缶钘壢松?，還歸自然。尊天而卑人，尊古而卑今。儒家則以得于天者為人之德，則德在內(nèi)，天在外，乃是一天人合內(nèi)外。

而老子必分別之，則失于此，得于彼，天人已非一體。故莊子必言渾沌，乃有合而無分。儒家之禮則必主分，如人之一身，豈不可分耳、目、口、鼻、胸、腹、手、足。有其分，乃始有其合。

今人倘能將西方宗教、科學、藝術(shù)諸項各專門，依中國觀念，亦加以會通和合，而融為一體，則此道乃即天道，亦即人道，亦即人生之最高藝術(shù)矣。而此心之德與其仁，乃始可因之以大表現(xiàn)。所謂贊天地之化育者，又更上一層樓，而何有中西文化之對立。

中國人又好言性情。性屬天，情屬人。人有情又烏得謂天獨無情。中庸言：“喜怒哀樂未發(fā)之謂中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和?！毕才方允乔椋楸貙ν舛l(fā)，對人對事對物皆有情。心無對，謂之未發(fā)，但不得謂心之無情，斯則謂之中，亦即是德是性。

德與性之發(fā)，乃見情，又分喜怒哀樂。方其未發(fā)，則無喜怒哀樂之分，故謂之中。中即是其情而存于內(nèi)之總體，喜怒哀樂則為其動而分向?qū)ν庵糠?。西方哲學避言情，主言理。依中國觀念言，理乃部分中之條理。

總體一合之內(nèi)，必分有部分，茍無部分，即不見有理。情之發(fā)，不違理，即是恰到好處，此即所謂中節(jié)。發(fā)而中節(jié)，即合于理。如禮之有賓主而成一和。和亦猶中，而道家則謂之無。人當無我，喜亦非其人其事其物之受我喜，乃我與此人此事此物交接時理當有此一喜。

此一喜不在我，亦不在所喜之人之事之物，乃內(nèi)外相合之一理。中國佛教禪宗五祖告六祖，金剛經(jīng)言：“應無所住而生其心”，此為禪宗修持一最要綱領(lǐng)。天臺宗言“一心三觀”，一空、一假、一中。華嚴宗言：“理事無礙，事事無礙?！贝私苑鸾讨袊院笏兄^念。

中庸之言“中和”，亦即人生總體中一無處，而總體人生則主要在一中，在一和，亦即主要在其無處。專一注意于其有處，則唯見分別，又何來得中得和。

西方宗教、科學對立，科學中又分自然與人文，能用其中而得和，亦庶得之?；蚱笥泄伯a(chǎn)主義，或偏右有資本主義，亦當知能用其中而得和。若必主張一邊，打倒一邊，此即知有部分不知有總體，不中不和，總體已失，部分又何存。

中國人又好言情欲。西方哲學戒言情，乃誤認情以為欲。情對外而發(fā)，欲為己而有。人之斗爭對象當在己，即其欲。中國人謂之天人交戰(zhàn)。人欲亦人生中一部分，天理乃人生之總體。情發(fā)中節(jié)即為理，故中國人常言合情合理，又稱天理人情。農(nóng)工生活常與自己斗，不與他人斗。商業(yè)則必與他人斗。

中國以農(nóng)工立國，商業(yè)后起，其政治常抑商。西漢鹽鐵制度已接近近代西方所謂之國家經(jīng)濟政策。故中國雖地大物博，商業(yè)鼎盛，絕不產(chǎn)生一資本主義社會，但曰“信義通商”。信義屬人生總體，非部分人生。

故中國人對商業(yè)乃有一極高明極精微之安排，異于西方。討論西方文化問題，必從其部分言。討論中國文化問題，則當從其總體言。此乃中西雙方文化傳統(tǒng)一大相歧異處。

中國人又好言陰陽動靜，依宇宙全體言，則天屬陽動，地屬陰靜。亦可謂自然當屬陰，人文當屬陽。依人文言，則生屬陽動，死屬陰靜。依世運言，則治屬陽，亂屬陰。故治世貴有動，亂世貴能靜。依近代國際形勢言，則西方近似陽，中國近似陰。

故西方常趨動進，而中國則唯宜靜伏。宋儒周濂溪主“以靜立人極”?？鬃友裕骸吧鹘K追遠，民德歸厚?！焙駝t易靜難動，對死亡之禮，如葬如祭，可以為生人相交立其極。周公之治道，制禮作樂屬于陽，孔子之夢見周公欲為東周則屬于陰。

今日之中國雖居陰道，善守其靜，亦可為后起新文化立極。中西文化對立，亦僅當前人文之一部分，此下當更求其人文總?cè)w之出現(xiàn)而完成，則亦如孔子之志于周公，學于周公，而人生大幸福所在系之。

孔子曰：“后生可畏，焉知來者之不如今。”誠可企而望之矣。若果有天命，則亦宜有此一日。志于此而游于此，竊愿有德有仁者之相與勉之。