五色，令人目盲。五音，令人耳聾。五味，令人口爽。馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。難得之物，令人行妨。是以圣人。為腹不為目，故去彼取此。
這課講五色、五音、五味內(nèi)容深奧，對我來說至今也理解得不好。但學(xué)習(xí)本課也讓我長了兩點知識。 一是知道了五位、五行相合，就會產(chǎn)生五色光。這讓我明白背《道德經(jīng)》時，須按照對應(yīng)的時辰、方向，不能隨意。十幾年來，我按要求做，真的受益了。 二是知道修道修德的目的是為提高道德水平，充實丹田之氣，健身開智。而不是為追求奧妙，更不是為私欲。這課講到：“是以圣人。為腹不為目，故去彼取此?！?這是說圣賢之人，首先是充實自己的腹，而不是想看見什么，故去掉后者，采用前者。圣人是我們學(xué)習(xí)的榜樣，我們修道修德也要做到為腹不為目。怎樣看一個人修得好不好？孫教授告訴我們：“修道修德好不好，就是看他道德的深厚層次。” 這讓我明白修得好不好，不在於看見看不見，而是看道德層次的高低。只要把消除私心欲望貫穿于修道修德始終，我想我的道德水平就能不斷提高，心身也會受益。
前兩天我去一個小超市買銀耳，售貨員正坐在那里吃堅果說笑。我?guī)状握埶沿浤媒o我看看，多次請求后她總算回了我一句：你會看什么？又等了一會，我無奈地離開了。晚上躺在床上，我又想起這事，心想若在前些年，就我那脾性，必定會和她爭吵。現(xiàn)在真的變了，心胸寬了，包容之心也有了。這是修道修德改變了我。我為什么能堅持十幾年不放棄，原因就在這里。我感恩孫教授和兩位老師，也謝謝幫助過我的學(xué)友們！
清靜
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克里斯托弗·貝澤梅克 Christoph Bezemek
奧地利格拉茨大學(xué)教授、法學(xué)院院長
Professorand Dean of theFaculty of Law at theKarl-Franzens-University Graz
克里斯托弗·貝澤梅克獲得耶魯大學(xué)法學(xué)院LL.M和維也納大學(xué)哲學(xué)學(xué)位，擔(dān)任歐洲、非洲和北美多所大學(xué)的客座教授。他的研究重點包括憲法、法律和政治理論，并就這些主題發(fā)表了大量著作。除此之外，他還是《維也納國際憲法法雜志》的聯(lián)合主編，以及哈特的“維也納法律哲學(xué)講座”系列的聯(lián)合主編。
Prof.Bezemek completed a postgraduate degree from Yale Law School as a Master of Laws(LL.M.). He also holds a degree in philosophy from the University of Vienna.He has held numerous visiting teaching appointments at Universities in Europe, Africa, and North America. His research focuses on Constitutional Law, Legal and Political Theory and he has published extensively on those topics. He is, among other things, the Co-Editor-in-Chief of the Vienna Journal on International Constitutional Law (ICL-Journal, published with De Gruyter) and a Co-Editor of Hart’s “Vienna Lectures on Legal Philosophy”-Series.
算法與法的概念
§ 1
陌生的領(lǐng)域
我們處于一個陌生的領(lǐng)域，至少學(xué)術(shù)上如此。我們這門學(xué)科是這樣的——在這一點上甚至可能獨此一家——在主題問題上并沒有達(dá)成一致?！笆裁词?a href="http://www.51zclw.cn/archives/tag/%e6%b3%95%e5%be%8b" title="【查看含有[法律]標(biāo)簽的文章】" target="_blank">法律?”即使不稱之為法學(xué)的最大問題，也是重大問題之一。這個問題意義重大，卻也不值一提。對大多數(shù)律師來說，“什么是法律”這個問題與他們?nèi)粘９ぷ鞯年P(guān)系，就如同“什么是醫(yī)學(xué)”與醫(yī)生的關(guān)系一樣：那就是毫無關(guān)系。甚至，醫(yī)生定義醫(yī)學(xué)或許還要更容易一些。
所以，一般情況下即使我們不知道自己在處理什么也沒關(guān)系。但說“不知道”可能太苛刻了。從學(xué)科的角度來看，與其說我們“不知道”法律是什么，不如說我們不能就這一問題達(dá)成一致，因為我們對權(quán)利的基本假設(shè)和態(tài)度在主題表現(xiàn)方面的分歧太大了。這一點也值得注意，但通常也不值一提。畢竟，對于這一主題，擁有根本不同的基本假設(shè)和主張的律師也可以談?wù)摾碚搯栴}，而不會陷入巴比倫式的混亂。如果法律學(xué)者們不理解彼此，那并不是因為他們互相無法理解。
相應(yīng)地，由于這樣一個事實：盡管存在各種的差異，但我們學(xué)科中的各個思想傳統(tǒng)都有一個共同的出發(fā)點。只是，就目前而言，在給定的語境中，真正重要的是，與“法律是什么”相比，人們很少談?wù)摗胺ㄊ鞘裁础?。?dāng)一個人這樣做的時候，幾乎帶有一種懺悔的性質(zhì)，因為它是法學(xué)的重大問題之一。
§ 2
巴比倫時期
在許多情況下，法和算法之間的這種相互關(guān)系如何表現(xiàn)，取決于詢問對象。如果你問數(shù)學(xué)家，那么一切以結(jié)果為導(dǎo)向的、機(jī)械的、循序漸進(jìn)的可以被理解為算法的指令——縱使再簡單——也在結(jié)構(gòu)上比法律規(guī)范中包含的事實和法律后果的相互作用更為高級?；蛘邠Q一種說法——一種或許更為簡單的說法：法律規(guī)范只是算法的一種應(yīng)用或子案例，或者至少有些學(xué)者認(rèn)為有些法律規(guī)范就是如此。例如，在讓-盧克·沙拜爾（Jean-Luc Chabert）編寫的《算法的歷史》（History of Algorithms）中，我們能讀到巴比倫人——回到巴比倫時——已經(jīng)使用算法來解決法律問題。
這種觀點并非沒有誘惑，來看看《漢謨拉比法典》第110節(jié)中的規(guī)范，根據(jù)該規(guī)范，不居住在修道院的圣役，如果經(jīng)營或出入啤酒店喝酒，要被處以火刑。
對于有些人來說，這種觀點也并非沒有誘惑。基于諸如此類的例子，人們想要理解在由大前提、小前提和結(jié)論組成的三段論中作為一種“編程語言”如何適用法律。
誠然，在這些觀點的背后隱藏著一種不成熟的形式主義，這種形式主義為現(xiàn)代實證主義思想家如漢斯·凱爾森（Hans Kelsen）所反對。只需將其與20世紀(jì)法律解釋中討論最多的問題作一個簡單的比較，就可以發(fā)現(xiàn)如何處理圣役，比如當(dāng)她在啤酒店里喝水，當(dāng)她是被迫喝啤酒，當(dāng)她不是被迫但不是在啤酒店里而是在啤酒店前喝啤酒，或者當(dāng)她自愿在啤酒店里喝啤酒但卻是在剛從修道院逃出后才喝的，所能提出的問題不比“公園內(nèi)禁止車輛”這條規(guī)定上所能提出的問題更簡單。
這并不是否定三段論在法律論證中的整體作用。但這個例子意在強(qiáng)調(diào)，法律論證不僅僅像算盤算術(shù)一樣，“法律的開放結(jié)構(gòu)”也不僅僅意味著沉溺于演繹推理。在這方面，“法律的生命（一直）不只是邏輯；不只是結(jié)果導(dǎo)向的機(jī)械論的步進(jìn)指令的實施”。在古代巴比倫，就像在今天的奧地利一樣，正如霍姆斯大法官指出的，“在決定統(tǒng)治人類的規(guī)則時，時下所感受到的必要性、流行的道德觀念和政治觀點、公共政策的已知或無意識的直覺，甚至是規(guī)則制定者與他們的同胞共享的偏見，都比三段論更為重要。”
現(xiàn)在，我們能夠這樣說：法律不是一種算法。至少不是上面所描述的那種算法。
相反，這并不意味著算法不是法律——盡管這樣說略微有些無視同一性定理的意味。至少如果我們相信勞倫斯?萊斯格（Lawrence Lessig）的話，就是如此。萊斯格在1999年發(fā)表了關(guān)于網(wǎng)絡(luò)空間監(jiān)管特性的分析，正是在這篇文章中他推導(dǎo)出并引入了被多次引用的流行語“代碼即法律”。萊斯格認(rèn)為，基于算法的代碼在虛擬現(xiàn)實中發(fā)揮了與法律監(jiān)管相同的功能?！霸诂F(xiàn)實世界中，我們意識到法律是如何監(jiān)管的——通過憲法、制定法和其他法律法典。在網(wǎng)絡(luò)空間，我們必須理解另一種“代碼”是如何監(jiān)管的——軟件和硬件（即網(wǎng)絡(luò)空間的“代碼”）構(gòu)成了網(wǎng)絡(luò)空間，也同樣監(jiān)管著它。
這里的代碼是“法律的法典”。對此，我想說，這絕對是一種誤解。
在此，我再次引用萊斯格的一段話，讓這種誤解更清楚地突顯出來。在這段話中，萊斯格承認(rèn)算法編碼和法律規(guī)范之間存在差異，但卻將其棄之不顧，以便進(jìn)行比較。他解釋說：“霍姆斯大法官以把監(jiān)管機(jī)構(gòu)的重點放在了‘壞人’身上聞名。他提出了一種以‘壞人’為核心的監(jiān)管理論。他的關(guān)鍵點并非每個人都是‘壞人’；相反，關(guān)鍵是我們?nèi)绾尾拍茏詈玫貥?gòu)建監(jiān)管體系?！彼J(rèn)為“我的觀點也是如此。我建議，如果我們考慮到監(jiān)管的‘程序人’理論，就能學(xué)到一些東西——它主要關(guān)注代碼監(jiān)管?！蔽页姓J(rèn)，“壞人”和“程序人”是有趣的文字游戲。不過在我看來，它也就僅此而已。
霍姆斯在對美國“法律預(yù)測說”的建立產(chǎn)生了巨大影響的《法律的道路》中說的是什么？霍姆斯在萊斯格提到過的關(guān)鍵段落中這樣評論：“如果一個人只想了解法律而不關(guān)心其他，那么就必須把法律看成一個只關(guān)心這類知識能讓他預(yù)測到后果的壞人，而不是一個在良心的模糊約束下為他的行為尋找理由的好人，不管是在法律范圍內(nèi)還是法律之外?！?/p>
那個壞人，是法學(xué)界被誤解最多的生物之一。在我看來，他一點都不壞，意思是：不是真的壞。即使我在這一領(lǐng)域的許多同事不這么認(rèn)為。因為他絲毫沒有道德觀念，而不是不遵守道德。在法律以客觀的意義呈現(xiàn)給他的抽象事物的具象化中，他只是想知道他能走多遠(yuǎn)，或者更確切地說，理論上能走多遠(yuǎn)。壞人并不比教義學(xué)者更壞或更好，根據(jù)凱爾森（Kelson）的說法，教義學(xué)者在法律政策方面為行動和決策提供選擇。在這方面，壞人并不比她、我或我們所有人更好或更壞：像壞人一樣，我們能夠在這些選擇的基礎(chǔ)上做決定，來培養(yǎng)克里斯托弗·穆勒斯（Christoph M?llers）分別以積極和消極的術(shù)語恰如其分地描述的“規(guī)范的可能性”——遵循法律和違反法律之間的選擇，在這里——也是凱爾森的說法——法律第一次迎來它真正的考驗。
§ 3
程序人
但這與我們的問題以及在算法代碼調(diào)節(jié)效應(yīng)下的“程序人”有多大關(guān)系?關(guān)系非常大。但要詳細(xì)說明，我們必須面對這樣一個大問題。為什么“代碼”不是“法律”？畢竟，我們的虛擬現(xiàn)實在最激烈的意義上表現(xiàn)為一種外部強(qiáng)制秩序，可以被理解為一種行為控制的“社會技術(shù)”；然而，具有決定性區(qū)別的是，這種外部強(qiáng)制秩序并不對應(yīng)于那些受其約束的人的選擇自由。在萊斯格的理解中，調(diào)節(jié)效應(yīng)——由算法代碼決定的環(huán)境——來自于現(xiàn)實的客觀秩序，即使它是虛擬現(xiàn)實，它限制了個體的行為，而不像上面描述的那樣隱藏任何“規(guī)范的可能性”。它的潛力是在事實中而不是在規(guī)范中展開的，其結(jié)果是，人不是主動地躺在床上，而是被動地躺在床上。如果這是一張普羅克拉斯提斯之床，它也一樣好。因此，“程序人”所受的控制效果與高速公路上的防撞護(hù)欄的控制效果或公園長凳上的防流浪漢護(hù)欄的控制效果沒有區(qū)別，它們可以被理解為一種針對汽車司機(jī)或社會上不受歡迎的人的社會技術(shù)。這里所使用的外部強(qiáng)制，當(dāng)然不是凱爾森所設(shè)想的，當(dāng)他定位動機(jī)時，他所考慮的動機(jī)是，約束守法和有效地避免規(guī)范所威脅的邪惡。是否服從它并不取決于個人。
因此，算法代碼的事實能力和創(chuàng)造世界的能力與法律秩序用來實現(xiàn)其控制主體的要求的世界內(nèi)在規(guī)范能力之間存在張力。它的強(qiáng)制性——就像任何規(guī)范秩序的強(qiáng)制性一樣——預(yù)設(shè)了自愿性：即人不想犯罪。
§ 4
元宇宙中的富勒
現(xiàn)在有人可能會反對：這太過簡單化了。因為這充其量只是對創(chuàng)造的外部范圍的恰當(dāng)描述。造物主如何對待他的創(chuàng)造物是另一回事。
讓我們簡要地看看馬克·扎克伯格對“元宇宙”的設(shè)想。在我看來，這是一個可怕的反烏托邦的虛擬環(huán)境，它完全復(fù)制了真實行動和互動的可能性，當(dāng)然，應(yīng)該遠(yuǎn)不止于此。扎克伯格在介紹它時做了長達(dá)一個多小時的浮夸演示，講述了元宇宙中可能發(fā)生的事情。但這種可能性顯然不是前面提到的規(guī)范的可能性，而是現(xiàn)實的延伸，沿著它產(chǎn)生的事實發(fā)現(xiàn)它的限制。規(guī)范性要求是在由此產(chǎn)生的現(xiàn)實中明確、要求和執(zhí)行的，這一點絕不能被排除在外。為什么要這樣呢?直到今天，我還可以在Instagram上發(fā)布裸照。根據(jù)使用條款，我不應(yīng)該這么做。如果我這么做了，我會受到制裁。但是，這并不構(gòu)成在任何方面都具有結(jié)構(gòu)意義的挑戰(zhàn)，也不構(gòu)成宣傳法律和代碼等同的理由。
偉大的美國法學(xué)家朗·富勒（Lon Fuller）關(guān)于法律秩序功能的觀點也適用于此，他把法律理解為“使人的行為服從規(guī)則治理的事業(yè)”。我們已經(jīng)討論了構(gòu)成這種行為的所有先決條件和不確定因素。
照這一理解，同樣的情況也反映在一般層面上，即前面提到的自愿接受法律的強(qiáng)制。“規(guī)則”（廣義上）包含上述適用于政治共同體的規(guī)范性潛能，從形式上講，就是規(guī)范的可能性的整個視界。從實質(zhì)上講，如霍姆斯所說，即前面提到的時下所感受到的必要性、流行的道德觀念和政治觀點、公共政策的已知或無意識的直覺，還有規(guī)則制定者與他們的同胞共同的偏見。
富勒認(rèn)為，為了讓人類行為服從法治，它需要保證互惠性：立法者保證，正是這些規(guī)則衡量了那些受法律約束的人的行為，并與遵守或不遵守相應(yīng)的后果聯(lián)系在一起（而不是其他）。法律秩序由此構(gòu)成一個相互期待的可追究與問責(zé)的空間。能夠?qū)崿F(xiàn)這些相互期望的先決條件是遵守某些結(jié)構(gòu)原則，這些原則構(gòu)成了富勒所說的“法律的內(nèi)在道德”。這些原則包括法律規(guī)則中的必要公示和杜絕矛盾，避免溯及性立法，以及規(guī)則與執(zhí)行的對應(yīng)。
然而，最重要的是，必須要有規(guī)則：一般來說，政治共同體遵循的抽象規(guī)范可以指導(dǎo)他們的行動。
在遵循這些結(jié)構(gòu)性原則的同時，法律的內(nèi)在道德傳遞著上述意義的政治外在道德。關(guān)于這種道德是否必須是嚴(yán)格意義上的“道德”這一問題則眾說紛紜，正如畢希納（Büchner）導(dǎo)演的電影《沃伊采克》（Woyzek）中上尉所說的那般。富勒認(rèn)為這是必要的，但他的許多批評者并不這么認(rèn)為。我傾向于同意他的批評者們，并假定這里所說的像適用于《歐洲人權(quán)公約》一樣適用于古巴比倫的法律，但我補(bǔ)充這一點僅僅是為了澄清。
§ 5
共享的政治道德
但是這些對于我的話題來說意味著什么？
首先，如果人們要遵循富勒的理解，將法律理解為“使人類行為服從規(guī)則治理的事業(yè)”（我承認(rèn)這是一個寬泛的定義），那么就需要既可以遵守又可以無視的規(guī)則；簡而言之，一個基于前面提到過的個人自主性的規(guī)范性的可能性空間。安東尼·凱西（Anthony Casey）和安東尼·恩比列特（Anthony Nbilett）宣揚(yáng)基于算法的微觀指令，用兩位作者的話來說就是：“精確定制的指令，具體規(guī)定在每一種特殊情況下允許做什么”，告知個人“在行動之前確切地如何遵守每一項相關(guān)法律”，不僅會導(dǎo)致“規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)的消亡”，就像他們兩人坦言承認(rèn)的那樣。它們不符合上述意義上的法律，至少就它們否定個人的選擇是任何忠于法律的基本前提這一點來說是如此。
奧姆里·本-沙哈爾（Omri Ben-Shahar）和阿里爾·波拉特（Ariel Porat）在最近的一份出版物中以“針對不同人的不同規(guī)則”為題討論了在具體實施松散定義的目標(biāo)時的個性化法律，無論如何，這與之前制定的標(biāo)準(zhǔn)明顯存在矛盾。碎片化的法律既是一個政治共同體的催化劑，也表明了一個政治共同體不再能夠在政治道德的外部領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)和了解自己。
然后，當(dāng)一般立法開始侵蝕，個別立法的變形便不能停止。換句話說：如凱斯?桑斯坦（Cass Sunstein）和丹尼爾?卡尼曼（Daniel Kahneman）最近再次大力宣傳的，越來越多的法律決策轉(zhuǎn)向基于算法的系統(tǒng)，就像其支持者所主張的那樣，可以輕松地（而且顯著地）減少“噪音”，即擾亂或影響我們決策的隨機(jī)因素。但代價是巨大的。我甚至不是在談?wù)撈顔栴}或黑箱現(xiàn)象，這些算法決策要么延續(xù)程序員的偏見，要么使決策不透明。通過優(yōu)化算法可以減少偏差，黑盒可以打開，決策路徑也可以設(shè)法理解。這樣的決定缺乏以上文提到過的互惠性來區(qū)分立法的基本特征。他們?nèi)狈τ诶碛傻年愂?，不是在不能理解它們的意義上，而是在要求參與從法律上實現(xiàn)的政治道德的共同領(lǐng)域的意義上。做出法律決定意味著參與這種政治道德，而在這種參與中，為建立在共同體的共同政治道德基礎(chǔ)上的判斷辯護(hù)，僅靠透明是無法做到的。
王 健 金惠珠
……
長懷德泰興，乾園厚禮真
福昌聲遠(yuǎn)大，壽世保榮恩
——吉家家譜輩分排行取名篇
望著眼前的家譜，內(nèi)心有不可言說的感動。無論如何也揣測不了我的祖先在怎樣的場景里，以怎樣的心情，留下這份“珍寶”的。父輩排行“德”，父親名為“德全”取意《黃帝內(nèi)經(jīng)》“百病生氣，德全不危”。如果祖先在天之靈，看到從我這一代開始，名字已經(jīng)不是按照祖訓(xùn)來取的時候，那該是怎樣的感慨！
薄薄才學(xué)的我，試著淺淺解說“父輩”名字中的“德”之意。
“德”字初義
德”是會意字?！暗隆弊值淖筮吺恰搬堋? chì)形符號，它在古文中是表示道路、亦是表示行動的符號，其右邊是一只眼睛，眼睛之上是一條垂直線，這是表示目光直射之意。表示行動要正確，且“目不斜視”，這就是“德”。在金文中的會意就更加全面了，“目”下面又加了“心”，這就是說:目正、心正才算“德”。
德，升也?！墩f文》。指的是人的道德、人的心性向上升華。
德字本義之外最常用的意義是道德，品行、節(jié)操。如，“君子進(jìn)德修業(yè)。（《易經(jīng)》）
最令人驚嘆的是“德”還指鳳凰花紋。
“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德。翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”
《山海經(jīng)·南山經(jīng)》傳說中，鳳凰是人間所有美德的化身。
“德”字啟慧
恭讀“德”字，給我無限的啟發(fā)……
“德”字左邊是“彳”，右邊是“十目一心”。
“一”是什么呢?“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物”，“一”是萬物之祖，是一切東西的始祖和本源。從“一”中派生出陰陽、派生出天地。
“十”是什么？“十方世界，四面八方”?！笆俊睗M天虛空都是“眼”?！叭哳^上有神靈”“暗室虧心，神目如電”，看著地上的一切。
“心”是什么？“心”字三個點，沒有一個點不在往外蹦。抓住這顆不安的心，日日修，時時修，讓自己的行為走在符合天理地道上“彳”才是真正的“德”。
“萬物莫不尊道而貴德”（《道德經(jīng)》）是啊，萬物非道不能生，非德不能成，天地萬物之所以能生成發(fā)展，皆是源于道德的養(yǎng)育?！暗隆弊譀Q定著一切，朝代如此，人的權(quán)位富貴亦如是。道德修養(yǎng)的深淺，決定人的福份和命運(yùn)。
永遠(yuǎn)相信——“德不孤，必有鄰。”（《論語》）。有道德的人，不會孤立，一定會有很多與他親近的人。
與您一起——“親賢學(xué)問，所以長德也?！保ā墩f苑》）。親近經(jīng)典并向賢能的人請教學(xué)問，是增長才智和道德的途徑。。
努力躬行——“謹(jǐn)?shù)马氈?jǐn)于至微之事,施恩務(wù)施于不報之人”（《菜根譚》）。道德修養(yǎng)要注意生活中的細(xì)微之處，施恩行善于那些無法回報的人。
執(zhí)筆 北京 吉春亞
]]>《古蘭經(jīng)》的卷、章開頭位置，照例有"奉至仁至慈的真主之名″的行文，筆者統(tǒng)計在八十多次，這就宣告了真主是"仁″、"慈″兩種道德的代表者。具體行文中，"真主是至恕的，是至慈的″這類提法極多①。此外，真主眾多優(yōu)美的名號中，有"大德的主的名號″②。全書僅有的一例"德性″，也用到了真主頭上，有道是"真主的德性″③。
在中國，孝敬是盡人皆知的大眾道德規(guī)范。而在《古蘭經(jīng)》里，孝敬之德由真主掌握，故對信徒常采用命令式作法來行孝敬之事。經(jīng)文中先后兩次出現(xiàn)了這樣表述:"我曾命人孝敬父母″④。這樣，意味著孝敬父母沒有在阿拉伯人民群眾中流行開來，只是真主命令的產(chǎn)物。或需要強(qiáng)制才去做的事情。
說到真主是道德的賞賜者，主要是獎勵有美德之人。經(jīng)文明確指出:"你們只應(yīng)當(dāng)崇拜真主″，"到一個限期，并賞賜有美德者以大量的恩惠″⑤。然而，能獲得美德稱號的人，并不多見，因為受真主認(rèn)可條件的限制。經(jīng)文指出:"唯堅忍者，獲此美德，唯有大福分者，獲此美德″⑥?？梢姡氲玫秸嬷鞯拿赖抡J(rèn)可與賞賜，是非常困難的一件事。
既然道德權(quán)威掌控在真主一人手中，那么道德就成為教義規(guī)定的行為模式了。那么，一般人眾想提高道德修養(yǎng)水平，必由之路就是跟信仰宗教一樣，信仰道德，經(jīng)文中稱之為"信德″。經(jīng)文把這"信德″的信徒，有時稱之為"信德的人″⑦，有時稱之為"信德者″⑧。
那么不信德的人命運(yùn)如何呢？經(jīng)文的規(guī)定是嚴(yán)懲。有關(guān)經(jīng)文宣告:"凡作惡而為其罪孽所包羅者，都是火獄的居民，他們將永居其中″⑨。之所以如此嚴(yán)酷地懲罰不信德之人，是有這么一個重要原因:"如果你留他們，他們將使你的眾仆迷誤，他們只生肓不道德的、不感恩的子女″⑩，如此禍害社會之人，不送進(jìn)火獄就后患無窮。
以上論述表明，五大文明古國認(rèn)定的人世間的道德問題，在《古蘭經(jīng)》中一概視為伊斯蘭教的教義信仰問題，并將這特定的宗教道德權(quán)威歸結(jié)為教主一人的專利與特權(quán)。這樣做，雖說有利于增強(qiáng)道德的信仰度，但從理論上講把道德神圣化，弄得不可思議，不能學(xué)習(xí)、承傳，就講不通了。因之，對《古蘭經(jīng)》的宗教道德思想應(yīng)予以冷靜研究，切忌粗暴對待。
注釋
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩《古蘭經(jīng)》，第150、416、315、303與389、163、369、101、313、8、451頁，中國社會科學(xué)出版社，1981年4月版。
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道，指做人的準(zhǔn)則和規(guī)矩。
道，右邊一個首，左邊一個走，合起來表示“從頭開始行走”。所以，道字的本義就是從頭開始行走。后來引申為道路，交通規(guī)則，再后來就發(fā)展為做人的準(zhǔn)則和規(guī)矩以及與人交往的原則和規(guī)范。
道，在中國哲學(xué)中，是一個重要的概念，道教、佛教和儒家學(xué)派都極其重視所謂的“道”。
《易經(jīng)》曰：“一陰一陽謂之道”。意思是：陰陽的交合是宇宙萬物變化的起點?！傲⑻熘溃幣c陽，立地之道，柔與剛，立人之道，仁與義”。這里的道，也是指準(zhǔn)則和規(guī)矩?！独献印氛f：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的“道”就是指規(guī)則。
佛家雖說法，但其實了有自己的“道”，其核心思想就是一個字“空”。佛家講究“六根清靜，四大皆空”，《心經(jīng)》里說，“色即是空，空即是色”，但佛家在追求“空”過程中，也強(qiáng)調(diào)要凈心靈，拂塵埃，這就是佛家的“道”。
孔子說：“朝聞道，夕死可矣！”。這里的“道”，就是做人做事應(yīng)該遵循的規(guī)矩。其實人的一輩子就是一個“體道、悟道、得道”的過程，每個人的成長其實也是一個“體道、悟道、得道”的過程。所以我們在成長的過程中，要不斷地領(lǐng)悟做人做事的規(guī)矩和道理，不斷地進(jìn)步。
德，指人遵循為人之道所引起的收獲體驗。
德，從文字結(jié)構(gòu)上看，左邊是人人，右邊是直心。意思是“人人都是直心腸”，“把心放端正即為德”。
德，即人對“道”的獲得，人們認(rèn)識和遵從了“道”，便稱之為“德”。德，指人遵循為人之道所引起的收獲體驗。
道家所謂的德，是一種萬物的本性和稟賦。就是順其自然，尊重和理解自然規(guī)律。《道德經(jīng)》中說“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”，意思是，生長萬物而不據(jù)為己有，興作萬物而不自恃己能，長養(yǎng)萬物而不視己為主宰。這就是最高深的“德”了。
老子曰：善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。這就是老子的本性。
佛家的“德”主要是說功德。取由行正道而得之意。有一種說法是，功德分為智德、斷德與恩德三種，其實是要求人們逐步地提升自我、絕滅煩惱、力度眾生的過程。
儒家講的“德”主要是品德?！墩撜Z》中講的“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”意思是“不去培養(yǎng)品德，不去講習(xí)學(xué)問，聽到義在那里卻不能去追隨，有缺點而不能改正，這些都是我所憂慮的。這里的“德”即為“品德”。
現(xiàn)代人常常把道和德連起來使用，并賦予了“道德”更多的含義。我們對道德也有了更系統(tǒng)、更深刻的認(rèn)識。
道德具有階級性。在階級社會里，道德總是為統(tǒng)治階級的利益辯護(hù)，孔子提倡的“溫廉恭儉讓”，就是讓老百姓順從當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治。
道德具有繼承性。1919年“五四”新文化運(yùn)動批判舊道德，提倡新道德，表現(xiàn)了歷史的進(jìn)步。然而象誠實、守信、助人等道德觀卻被保留了下來，這就是道德的繼承性。
道德具有規(guī)范性。道德作為一種柔性的社會規(guī)范，依靠教育、情感、說理等手段，達(dá)到勸善的目的。法律作為一種剛性的社會規(guī)范，以其權(quán)威性和強(qiáng)制性規(guī)范社會成員，達(dá)到懲惡的目的。不論是道德還是法律，都對人的行為具有約束、教育和導(dǎo)向作用。
道德具有穩(wěn)定性。道德的造就是一個緩慢的過程，所以，某種道德觀念一旦深入人心，就有較大的穩(wěn)定性，比如特權(quán)思想、男尊女卑、大男人主義等。
道德具有實踐性。道德從根本上來說是實踐，是知與行的統(tǒng)一。光說不做的道德是空洞的，是虛偽的。很多人都愛站在道德的制高點上，拿著馬列主義的手電筒照別人，說著反腐的話，干著腐敗的事；看不慣別人趾高氣揚(yáng)，自己卻也不可一世；一邊反感溜須拍馬，同時又不自覺地成為他們的一員。所以網(wǎng)上傳言道：說金錢是罪惡，都在撈；說美女是禍水，都想要；說高處不勝寒，都在爬；說煙酒傷身體，都不戒；說天堂最美好，都不去！
]]>民不畏威乎？則大威至。無狎其所居，無壓其所生。夫唯何不壓，是以不壓。是以圣人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。
是以圣人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此：所以圣人明白進(jìn)山的道理而口里不說，雖然也愛惜自己的生命，不被毒蛇猛獸所襲擊，食野果、吸自然之氣，但并不把自己看得很重。故舍其后用其前，看重了反而不好。
我自己就吃過這樣的苦頭：修心修德初期幾年，不知不覺地就吃素了，吃了好幾年，當(dāng)時感覺身體狀況還可以。由于聽說吃素、多吃堅果對身體好，也不管身體需要不需要，就有意的多吃堅果類、不吃葷的了。到后來，凡是堅果、雜糧、水果都多吃。近幾年感覺身體狀態(tài)變差了。就全面進(jìn)行身體健康檢查：骨質(zhì)疏松、血脂稍微偏高。然后才意識到自己愛惜身體、不尊重科學(xué)，有為的偏食了。
所以要遵循身體的客觀需求，對別人有益的，對自己不一定合適。然后就馬上調(diào)整自己飲食結(jié)構(gòu)，營養(yǎng)均勻、葷素搭配、不刻意多吃、少吃什么食物，適當(dāng)?shù)倪\(yùn)動，慢慢地身體就恢復(fù)健康了。
現(xiàn)在修心修德是進(jìn)城不進(jìn)林，我們在現(xiàn)實生活中，無時無刻都會面臨各方面的壓力。人就常常感覺自己壓力大、容易焦慮，而往往欲望又偏多。這些都間接地反映了我們的本性定力、智慧、道德不夠大。
所以只有腳踏實地的修心修德，從自身一點一滴地按照《道德經(jīng)》去修正自己的思想和言行。符合自然，就有能力適應(yīng)各種環(huán)境。只有與道相伴，才會體驗：無壓其所居，無壓其所生的狀態(tài)，順其自然地生活。
為什么呢？因為修心修德能夠排陰增陽，給我們?nèi)说谋拘院蜕眢w以實質(zhì)性的滋養(yǎng)，道德修得好的人，他吸收的是陰陽五行道氣，當(dāng)然可以幫助我們減輕各種壓力。
比如疾病也是對我們的一種威脅，修心修德以后就明白了，生老病死也是一種自然規(guī)律，我們的生命是來之不容易的，要愛惜自己的身體和生命，這是應(yīng)該的。但是不要看得太嬌了。更應(yīng)該重視修心修德，可以幫助我們驅(qū)除自身的陰性信息、病氣濁氣。
最大的困難和壓力其實是來自于我們自己的內(nèi)心。通過修心修德，有大道母幫母養(yǎng)，才能減少私欲，開智增慧，處事能力就增強(qiáng)。既不控制人，也不懼怕外來壓力等。道德修好了，既不會去威脅、壓迫別人，也不會被人威脅，也受得起批評，經(jīng)受得起外在的風(fēng)風(fēng)雨雨、磨難逆境、病痛！
所以《道德經(jīng)》教化我們“夫唯無以生為者，是賢于貴生”，只有不把自己的生命看得太重要，順其自然生活，這就是愛護(hù)生命的最好辦法。要學(xué)會放下紅塵瑣碎，做一個符合自然的人。德厚百邪不侵，為善人最快樂。
竹露清滴
人類之初過的就是群居生活，為了共同抵御來自外部的威脅，又分工合作創(chuàng)造和改善生活條件，不可避免的就有人與人之間的相互干預(yù)和打擾，以至于屬于個人安靜的時間和空間都很少。古時候修行的人修到一定的時候要提升層次就需要一個安靜的空間，最適合的地方就是廣博且人煙稀少的深山老林，要抽身離開必然受到親情和社會關(guān)系的不理解與不舍，到時候只能悄然離去。
時過境遷，現(xiàn)在條件變化了，山林稀少，我們就得在現(xiàn)實生活中修行，社會關(guān)系紛繁復(fù)雜，面臨的各種誘惑也多。第七十一課中講到“孰能濁以靜之徐清”，就要在污濁的環(huán)境中靜下來澄清自己，這很難但要修好就必須做到。所以很多時候也要強(qiáng)行者有志，要經(jīng)歷一些考驗和檢驗，促使自己拿出勇氣和魄力下決心去改變，該放下的放下，該看淡的看淡。當(dāng)然于世俗中這種理念說出去別人很難理解，所以與周圍的人相比，我們有時候內(nèi)心也要獨自承受一種寂寞感，但同時又獲得淡泊世俗追求所帶來的充實感。
自愛不自貴，雖然也愛惜自己，但并不把自己看得很重。人的身體各項功能指標(biāo)是一個從年少到青壯年不斷地增強(qiáng)，然后隨著年齡增長不斷地下降的過程，這是規(guī)律不可逆轉(zhuǎn)。當(dāng)然我們?nèi)粘Ｒ惨B(yǎng)成愛護(hù)養(yǎng)護(hù)身體的好習(xí)慣，如飲食有度，起居有節(jié)，心胸開闊，樂觀豁達(dá)等這些有利于身心健康的習(xí)慣。因為先天后天等種種原因，人不可能不生病。當(dāng)身體出現(xiàn)不適的反應(yīng)時，有些人就會很緊張，就會過度去關(guān)注，這樣反而不利，不如放松心情。比如，我們很多學(xué)友都是中老年人，身體或多或少都有基礎(chǔ)疾病，但是大家都沒有因此而產(chǎn)生過多顧慮，順其自然地對待，該求醫(yī)問藥就求醫(yī)問藥，因為思想放松，心態(tài)樂觀都有利于病患的改善，所以學(xué)友普遍地感覺到修心修德后身體改善了。
和平
過去的人修到一定的時候，就去山里，那時候山里人煙稀少，要面對毒蛇猛獸，現(xiàn)在森林都被人們探索過了，毒蛇猛獸也成了珍惜保護(hù)動物，修道修德主要是改變提升自己的道德水平，不必流于形式，在現(xiàn)實生活中就可以修德，城市中復(fù)雜的人際關(guān)系可以更好的體會到《道德經(jīng)》中所描寫的各種現(xiàn)象，得到實際的體會。
雖然也愛惜自己，但并不把自己看得很重。《道德經(jīng)》中很多課都告訴了我們一個物極必反的道理，如正復(fù)為奇，善復(fù)為惡等等，愛惜自己的身體是對的，但不要太過分，有很多的專業(yè)健美人士經(jīng)常鍛煉自己的身體，專業(yè)配比各種營養(yǎng)品，蛋白粉，增肌粉等等，結(jié)果有的活不過30歲就死了，營養(yǎng)太多了也是不好的，比如蛋白質(zhì)太多了就會增加腎臟的負(fù)擔(dān)，所以吃東西膳食均衡，不挑食就好。
楊騰錫樽
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