書法藝術創(chuàng)作不能苛意求之，而應是積學而成的自然流露。宋蘇軾在《評草書》中說：“書出無意于佳乃佳爾?！币簿褪钦f，要摒棄過分的人工雕琢，創(chuàng)造高妙的天然率真的作品，“清水出芙蓉，天然去雕飾”，“天真”才能“成書”。這里所說的天然率真，即師古不泥，不拘陳規(guī)，從心所欲，隨意而行。于是又引出古人的“逸品說”?！耙荨笔侵浮胺趴v”、“安逸”，有“無所用心”、“不經(jīng)意”之意?！?span id="vxy2qao" class="candidate-entity-word" data-gid="8540135">逸品”與“神品”相比，格調(diào)更在“神品”之上，更強調(diào)天真爛漫，瀟灑飄逸。

然而“妙造自然，意趣天成”并非是任誰都行，垂手可得的，而是建立在掌握了高度精熟的技法基礎上，又具有高度自然的創(chuàng)作精神，方可“天成”。唐孫過庭《書譜》中說:“心不厭精，手不忘熟”，蘇東坡說：“精能之至，反造疏淡”，董其昌說：“熟后求生”。這里所說的“疏淡”、所求的“生”，就是指“天然”、“無意”、“率真”、“樸實”，這是書家在掌握了精熟技法之后所達到的自由境界。

另外，自然天趣論還有“拙巧”之說。“拙”也具有天然、率真、樸素的含義。清人傅山說：“寫字無奇巧，只有正拙。正極奇生，歸于大巧若拙已矣?！?span id="fsqr2ce" class="candidate-entity-word" data-gid="3197973">翁方綱也說:“拙者勝巧，斂者勝舒，樸者勝華?！边@是書家對審美概念的新的認識和理解，也是返樸歸真的藝術理念。

大家好，下面開始黃帝內(nèi)經(jīng)分享之四，昨天，我們講到了上古天真論，這內(nèi)經(jīng)素問第一篇的題目，我們也說到了，上古，就是先天真陽元氣，后天就是真陰，也就是能夠存在的，被感知的這些具體的事物，對于一個人來說，也可以說出生前，或者是說孕育之前是先天，孕育之后，或者出生之后是后天。而黃帝內(nèi)經(jīng)給我們了一個方向，這個方向就是我們要努力的，讓后天去符合先天，去返回先天，這個天真指的就是這樣的一個功能，一個狀態(tài)，一個努力的方向。

那么什么樣的狀態(tài)，什么樣的功能是不天真的？那么后文中有了，比如說今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，這就是不自然不天真的狀態(tài)。而現(xiàn)實生活中，這樣不自然不天真的狀態(tài)還有很多，比如說前面我們還聊過的化妝。涂口紅，穿高跟鞋，這一些，都可以認為是不自然不天真的一種狀態(tài)，為啥？很簡單，比如說口紅，化妝品，都知道這些東西對皮膚是不好的，它可不是護理品，我們不反對護理品，我們反對化妝品，或者說我們認為化妝是不天真的。

這個口紅，或者化妝品，不光是對皮膚不好，對嘴唇不好，對身體其他方面兒也不好，越化妝皮膚越差，皮膚差，它不僅僅是皮膚一個方面的問題。再比如穿高跟鞋，把腳跟兒給踮起來，我記得徐文兵老師曾經(jīng)嚴厲批評過這種行為，腳不著地，不接地氣，這個經(jīng)脈運行，氣血循環(huán)，脊椎的這個曲度，骨盆都受影響，而且影響其他方面兒也有很多，這是嚴重的不自然，不天真，不健康的狀態(tài)。

更要命的是什么？還形成了一種文化認知，一種輿論，認為這是一種禮儀，這是一種美，甚至認為這是對別人的尊重。你要是不這樣，你要是不照著這個做，那你就是成了異類，你要受批判，你怎么這么不懂禮貌？你說這還講不講理了？這不是活生生的給要命嗎？把人們思想意識和行為給捆綁到不天真的狀態(tài)上來。5000年前黃帝就批評了，結果5000年后還是這樣。

所以說，黃帝內(nèi)經(jīng)，它給我們列出了三種可能性，三種情況，一種，就是先天正常自然的情況，另一種，是通過修行能夠達到一種什么情況，這個后面兒就會提到，然后第三種，就是如果生病了，如果你不自然，不天真，或者是各種意外情況，六淫七情影響到你了。這種正常的，過之的，不及的，天真的，妄的，種種情況都給咱們列明了，也就是說讓我們能夠掌握生命，到底應該是啥樣兒？要是不這樣了，就是病了，病了之后咋辦？用最通俗的話來說，就是這樣。

而道法自然，自然而然，他的這個能量能力是最高級的，千萬不要小看道法自然和自然而然，不要覺得他是無所謂的，他是虛無縹緲的，他是虛弱的，他是沒有力量的，不是，他是最高級，最有能量的，最有氣魄，最有氣勢的。

這個自然，我們可不是限定于大自然，不是自然界的自然，那只是一部分自然，這個自然更包括是人心、元氣、元神的自然，先天的自然。大家一定要把這個思維給打開，不要一說自然，就是想著花草山水，這只是一部分，自然有更大的自然，更核心的自然，是指我們的元氣元神，我們的命門之火，我們的本性本源。

為啥？咱不用說太大的，太多的事兒，咱就說一條，這個東西它一直在主宰著我們的生命，我們睡覺了，它也按部就班的在穩(wěn)定的運行，不會出問題，你說它力量能不大嗎？能力能不強嗎？境界能不高嗎？

一旦人體出現(xiàn)問題，也是他在控制著來防御，防御不了了，需要求醫(yī)了，也是他接受了這個醫(yī)這方面兒的資助支撐，或者是說引導之后，他自己先強大了，然后再去修復我們?nèi)梭w不健康的地方。

所以說人為的東西，人造的東西，它都是基于意識、念頭、想法、欲望出來的，它是后天的，它不是先天的，它不是元神，就包括科學技術，我本身最原始的專業(yè)就是基礎物理學，就是現(xiàn)在上映的三體，三體人嚇唬的那一種。所以說，這些后天的東西，這些意識欲望出來的東西，在自然面前，就是個小弟弟，蟲子，這個自然，更多的是先天元神，當然也包括大自然、山水、花草。

這些后天的東西，在先天面前還是要順從一些，謙卑一些，而且現(xiàn)實中越高級的科學家，越是大家在自然面前越謙卑。

比如說有一個詞耳熟能詳，人定勝天這個意思，基本上都給弄反了，就跟前面我們說的那個不求甚解和得意忘形一樣，人定勝天?，F(xiàn)在很多人都認為是我們想干啥就干啥，我們只要有決心，有毅力，我們一定能干成，但是這是后天的，你要去區(qū)分，你這個想法是符合先天還是不符合先天，那如果人想干啥就能干成啥，那這個世界這肯定不是這個樣，所以說它真實的意思，應該是人心定才能勝天，所以說這個謙卑，就是自我意識或者說后天意識，對先天元神的謙卑，這就叫順，也就是后天順應先天，回歸先天，順之則生。

這個后天順應先天，意識順應心神，他就心安神寧，他就活的不擰巴，活的自在，而不是自由。自在，就是心神自在，安寧，定。自由，更多的傾向于是意識欲望層面的放縱，但是放縱欲望，是無底限的無底洞，心神安寧，簡簡單單，自然而然，才是順之則生，反過來，如果藐視自然，很狂妄，那就是逆，叫逆之則死。

我記得陳道明先生，都說過一句話，說克制，遠比放縱要幸福，要舒服。放縱之后，大家可以體驗一下，是無盡的空虛感，而克制，是隱隱的成就感，這是非常明顯的。

我不是一個悲觀派或者消極派，我本身雖然性格內(nèi)向，但本身還是一個積極派，但是隨著社會的發(fā)展，確實是今不如昔的越來越厲害了。人心不古，本性，被壓抑，被掩蓋，被掩藏，被傷害的越來越深了，人性也越來越異化。人性有好多方面，有善有惡，有圓滿，人活的越來越不自然，越來越擰巴，越來越痛苦。離天真越來越遠，現(xiàn)在比幾十年前掙的錢也多了，但是比幾十年前活的越來越不自在，越來越擰巴，糾結，這是我，至少我知道的我周圍絕大多數(shù)人的一種心理狀態(tài)，糾結，比以前糾結多了。

一句話全社會反思的還挺有名的話，叫跑的越快，跑的越遠，卻忘了為啥出發(fā)了，甚至忘了自己是誰了。

那個本心，都被欲望雜念，就是這些后天的東西，都把先天給掩蓋起來了，認為后天那個自東西才是真正的自己，就去滿足后天的，不去滿足先天，不去保養(yǎng)先天，也不去返回先天，所以說黃帝內(nèi)經(jīng)，就給我們指明了一條正確的方向，正確的道路，那就是通過用保持天真的方式，通過自然的方式去回歸先天，去順應先天，去響應先天的呼聲和號召，去跟先天相感應，這才是對生命負責任，而生命又是一切的基礎。

剛才我們也說了，這個自然，可不是僅僅指的大自然，更多的，或者說至少它也包含著我們內(nèi)心先天元神，這個自然。所以說我們研究中醫(yī)也好，學習中國傳統(tǒng)文化也好，我們不能過分的，或者說偏向于關注外界的條件，比如說環(huán)境，比如說星象，比如說天體。因為那樣，就成了典型的物質(zhì)決定論或者物質(zhì)主導論。學習經(jīng)典，學習中華傳統(tǒng)文化，永遠的第一原則就是一個字，就是內(nèi)，向內(nèi)求，向內(nèi)修，向內(nèi)學。是境隨心轉而，不是心隨境轉，在自性元神面前，這些外在的影響是有，但是遠遠比不上內(nèi)心。

這個方向，千萬不要弄反了，忘了這個內(nèi)修內(nèi)求這個核心，這個精髓，學的就不是傳統(tǒng)文化了，學的就不是慧了，那就成了智了，那不就成了科研了嗎？那不就成了外物了嗎？去搞科學研究嗎？二者之間的關系，咱們前面都已經(jīng)說的很清楚了。

而研究這個本源問題，終極問題，還需要注意一個問題，就是需要跳出絕對時空觀。不用說研究終極問題，研究中國傳統(tǒng)文化問題，研究科學，都需要跳出絕對時空觀的。這個時空是啥呀？時空就是物質(zhì)產(chǎn)生并且影響的一種幻象。時間就是一種幻覺，這可是愛因斯坦說的原話翻譯過來的，所以說時空物質(zhì)都是一種幻象。

而宇宙，這個世界，也是一種變幻莫測的幻象，是一種任性而為的妄念。而這個金剛經(jīng)里也說了，凡所有相，皆是虛妄，若見相非相，即見如來，就包括陰陽五行，也是如來所說相，即非相，是名相，只是借這個名相來分析。借假修真，一個一個分析模型，不是說真正有什么，不是說真正的實在，你比如說中正平和的健康人體，普通的人去看，他肯定看不出陰陽來，看不出五行來，只有不健康了，他才偏哪一方面，偏陰偏陽了，偏木或土金水哪一方了，這才叫生病了。

正常的世界，正常的人體肯定是一團和氣，中正平和肯定不會寫到臉上，或者說在身上能看出來，陰陽，木火土金水，哪哪哪，肯定不是這樣的，我們學習，那肯定是得把它掰開了來看，肯定給它分析，啥叫分析，就是分開來析，所以說學習的過程，這些思維模式不能混淆到一塊兒來，一張嘴要不能說出兩句話。

下面正式開始黃帝內(nèi)經(jīng)的原文，第一句叫昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天。這一句話放在了整個黃帝內(nèi)經(jīng)的第一句，這可不簡單，我們千萬不能一看而過，一掠而過，就以為不就這一句話嘛，就是說了黃帝的一生，然后我趕緊看下面兒哪些是有用的，有用的東西在后面，都等著我，我趕緊去繼續(xù)學習去。其實這第一句話，非常的重要。

這第一句話，就是圣人在點撥我們，第一句話其實就已經(jīng)把黃帝內(nèi)經(jīng)給說明白，學懂了，第一句話就已經(jīng)把黃帝內(nèi)經(jīng)的精髓給掌握了。說到這里，我想起金剛經(jīng)，上面一個很有名的事兒，跟另外還有一個很有名的故事是叫如來拈花，迦葉微笑，那就是說叫心領神會，心有靈犀。這這就是一點撥，就通了，一拈花，這一點撥都通了，連話都沒說。而須菩提，在金剛經(jīng)里邊說：

時，長老須菩提在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心？

你看，這是金剛經(jīng)的開頭，須菩提向佛祖請教，他請教的問題，在后面這兩句就是，應云何??？云何降伏其心？什么意思？就是我這個心，怎樣才能降伏??？怎么樣才能定下來？前面兒咱們不是說了嗎，人定勝天，人心定讓心神安寧，這是所有修行的不二法門，不可能把心浮氣躁，浮想聯(lián)翩，欲望不停，那你還能修行了，還能禪定了，那是開玩笑。

然后佛祖回答他說：”佛言：“善哉，善哉。須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽！”佛回答他，就是說，是，你說的是我喜歡護念你們，囑咐你們，你好好聽著，當為汝說。我現(xiàn)在就告訴你，善男子，善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心，就是說，我告訴你，你就應該這樣。

然后佛說完了，結果須菩提回答的是：“唯然，世尊！愿樂欲聞?！币馑际鞘裁矗?/span>

好，世尊，我非常高興聽您給我講，怎樣能夠把這個心給降服住，把心給定住。這個時候佛祖的心中，可能是掠過一絲的失望，為啥？因為剛才佛祖已經(jīng)把非常好的答案，告訴他了，但是他卻沒有被點撥透，被點撥開，他回答竟然是，好，我非常愿意聽，您就說，我洗耳恭聽，我聽著。

其實答案就在上面，就是上面那一句發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降服其心，這就是答案。

什么意思？就是在你發(fā)心的時候，你虛心虔誠的請教的時候，做學問做修行的時候，當你發(fā)出來這顆心的時候，就是答案，就是應該這樣住，就是應該這樣降服你那顆躁動的心。

大家也可以自己體會一下，什么時候發(fā)心的時候，是最虔誠最敬的心，最安寧的心。但是須菩提卻沒有迦葉那么能夠心領神會，所以說，佛祖那也沒有辦法，那就繼續(xù)講，就講了一本兒金剛經(jīng)出來。

那么有這么一個深刻的案例擺在這里，當然這是我們理解，這個案例擺在我們這兒，我們就不能再重復這樣的錯誤了。我們一定要看明白，我們的圣人，我們的真人，對我們的教誨到底是什么，我們不能一掠而過，讓圣人、讓真人，讓祖先失望。

這第一句話講的，就是一個活生生的現(xiàn)實的學習經(jīng)歷，我們在學習，黃帝也在學習，而且是非常虔誠、非常認真的請教，你看哪一句，他不是認認真真的請教，然后，而且他把自己認識到的總結到的一些東西，先擺出來，然后再請教岐伯或者伯高等等老師，說您看我這么認識對嗎？我想聽您詳細分析分析，多么虔誠，多么恭敬，多么認真。

所以說，明白這樣一個學習的過程，經(jīng)歷，方法，看看圣人們，怎么樣來示范，怎么樣來指導我們?nèi)ド钊虢?jīng)典，咱們看經(jīng)典，圣人之前也是經(jīng)典，進入經(jīng)典才能找到寶藏，才是智慧如海，這一句話學通了，后面的估計就能差不多一通百通了。理上通了，然后就是事上練落實，知行合一，知行本來就合一。不是真知，不是真行，才是不合一，但是并不是說事兒上著急去看病，急功近利，心下不明，遇事慌亂，遇到病，那更慌了，更亂，這咋辦？出現(xiàn)這種什么變化，我怎么處理？我只知道吃這副藥能好，但是誰知道出了吃了這副藥之后出這事兒了，氣機辨證我根本就不會啊。

當我們能做到理事無礙，事事無礙之后，那就是一個合格的中醫(yī)了。

那么我們就一步一步來學習這一句話，這一句話到底告訴了我們什么？那么首先，就是字面上的解釋，就包括我前面提到過的非常專業(yè)的人民衛(wèi)生出版社出版的黃帝內(nèi)經(jīng)校釋版，我們先看看它上面是怎么說的。他是這么解釋的，說，從前的皇帝，生來就十分聰明，很小的時候，就善于言談。幼年時期對周圍的事物，領會的就很快，長大之后，既敦厚又勤勉，及至成年，登上了天子之位。

如果是這么理解的話，我覺得一可能真的就一帶而過了，第二有人就會覺得好嫉妒，他生來就那么聰明，那可能我這就學不了了，或者是說，他這一生可夠順當?shù)?，小的時候就那么厲害，到了成年還登上天子之位了，這個真不是普通人，或者是說還有人會懷疑，這說的是真的嗎？這是真事兒嗎？這是傳說？那就成了看小說了，但是經(jīng)典，它是不會廢話的，經(jīng)典，也不舍得去廢話。他刻那個竹簡木簡多費勁，一筆一畫他都不想多刻，而且如果是廢話的話，也不會傳過那么長久，那么復雜的歷史傳到我們手里。

如果是真的有廢話，那早就被歷史所淘汰了。再一個咱們也知道，內(nèi)經(jīng)經(jīng)過了這么多的曲折，然后才能夠傳到5000年之后咱們手上，而且中間曾經(jīng)消失過。我們的宋哲宗，不惜付出國寶國史的代價，不顧大才子蘇東坡禮部尚書的阻攔，蘇東坡提出了五條理由，不去換，不要去換，去跟高麗國換這個靈樞，高麗國不白給，他要把咱們那個好東西拿過去換，他才給傳下來了。所以說經(jīng)典上，是不可能有廢話的。

然后就是我記得徐文兵老師和梁冬對話的時候，曾經(jīng)感慨過，你怎么能不佩服中華文化太美，中醫(yī)太美，如果是這么描寫平平淡淡這么一生，確實沒有感覺出這個震撼人心的美，它是美在哪兒？那怎么辦？那我們就深入經(jīng)典，深入字里行間去。然后我看看這個字的背后有什么意思，這是我們要做的第二步，或者說是第二層?？梢哉f我打算是講四層，這是第二層，我們并不限于這第二層，后面還有兩層，說到的時候，就出來了，我們先做第二步，深入字里行間。

好，那么我們就得深入了。深入之后，我們就得翻閱資料典籍，深入了解這些文字。比如說這一句話，我們發(fā)現(xiàn)，它在好幾本書里邊都有一個，就是前面我們說過的史記，史記里邊說，黃帝者，少典之子，姓公孫，名軒轅，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明，聰明，應該就是耳聰目明。在《大戴禮記-五帝德第62》中，也有跟史記相同的這個記述，然后，在孔子家語中也有，是宰我向孔子請教的一種表達方式，他們這三本典籍里邊記錄的，是一樣的。

下面我們再看這個昔字，昔在皇帝的昔，昔字在內(nèi)，經(jīng)中一共出現(xiàn)過四次，一個是舉痛論39篇中出現(xiàn)過兩次，是黃帝問：或痛宿昔而成積者，然后下面說：寒氣客于小腸膜原之間，絡血之中，血泣不得注于大經(jīng)，血氣稽留不得行，故宿昔而成積矣。這里的久昔是指停留經(jīng)久的意思，就時間好久了。血氣聚流，很長時間不得行，逐漸形成的積聚，積聚在中醫(yī)里，就成了腫塊。

在次節(jié)真邪論75篇里邊兒，也有一個昔字。說已有所結，氣歸之，津液留之，邪氣中之，凝結日以易甚，連以聚居，為昔瘤。這個昔瘤，指的就是邪氣侵襲到人體后凝結日久逐漸形成的腫瘤。所以說昔，不僅是指過去的時候，不只是一個方向，應該還有這個持續(xù)很長一段時間的意思。

第二個字，在，在某個地方，某個時間或者某個人身上，或者某個條件下，某個狀態(tài)上，指的是一種客觀的存在以及持續(xù)的存在。

然后黃帝這兩個字，前面我們一開始就說過了，這里，我們強調(diào)一下這個顏色，這個黃色，它是一個五行居中的顏色，代表的是土，說明的也是軒轅黃帝，有一種中正平和的氣質(zhì)，然后說到顏色，我們想到的經(jīng)常比如說彩虹、紅、橙、黃、綠，青、藍，紫等等，我們的古人，在顏色上，就算是在科學技術上也是非常領先的。

為什么這么說？就是古人，把五行和五色的對應是用三原色，紅，黃，青加二全光全色，也就是黑白對應著五行，也就是五色對應五行，對應起來，就是黃對應土，紅對應火，青對應木，黑對應水，白對應金，而三原色，配合起來可以形成無數(shù)的顏色，這也是咱們中國古代染色技術非常發(fā)達的原因。然后染色技術，又與后邊我們的絲綢絲織，手工業(yè)緊密的聯(lián)合起來，是我們古人非常重要的支柱產(chǎn)業(yè)。

而這個帝，我們前面也說了，它代表的是一種背后的主導，控制者，主宰者，然后還有就是說黃帝本身，當了101年的部落首領，合起來，就是昔在黃帝，也就是說很久很久以前，我們有一位偉大的首領，也是我們的祖先，引領著我們這個民族很久，給我們中華文化，做了很多的創(chuàng)造貢獻，從他開始，沉淀下來輝煌燦爛的中華文化，它被我們稱之為人文始祖，它為我們奠定了人文信仰的開端，它沒有讓我們走到宗教的偏頗之路上去。

從他開始，中華文化一直以人文信仰為核心，以生命、以人民作為所有學問的精神內(nèi)核。

今天就講到這里，謝謝大家！

本文系2021年10月24日在三聯(lián)書店中國美術館店舉辦的普鳴《作與不作》《成神》討論會的發(fā)言稿，由澎湃新聞記者丁雄飛整理，經(jīng)作者審定。

全文分兩部分刊發(fā)。下篇收錄了中山大學哲學系教授陳少明、清華大學哲學系教授唐文明、清華大學哲學系教授陳壁生、清華大學新雅書院李震、北京大學哲學系李健蕓、清華大學哲學系何青翰、北京大學哲學系教授吳飛的發(fā)言。

《作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》，[美]普鳴著，楊起予譯，唐鶴語校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，382頁，49.00元

《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，[美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯，李震校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，512頁，58.00元

陳少明：由“作”及“制”——兼談中國的“道器”形上學

我想從普鳴的書里引申出自已的一點想法?！白髋c不作”是很令人感興趣的主題，它為中國思想史或哲學史提供了特別的視角。普鳴這本書的關鍵詞是“作”，而在漢語的日常使用中，與“作”連在一起還有“制”，如“制作”，古人講“制禮作樂”。普鳴不怎么談“制”，我想就“制”的意義做點發(fā)揮，也可視為補充或對照。在古典文獻里，一個常見的用法是“制器”?！兑住は缔o》幾乎把中國文明史寫成了圣人制器史：伏羲“作結繩而為罔罟，以佃以漁”，神農(nóng)“斫木為耜，揉木為耒”，黃帝、堯、舜“垂衣裳”“刳木為舟，剡木為楫”“服牛乘馬”“重門擊柝”“斷木為杵，掘地為白”“弦木為弧，剡木為矢”“易之以宮室”“易之以棺槨”“易之以書契”等等?！?span id="7obfosq" class="candidate-entity-word" data-gid="3080861" qid="6574770824950142222" mention-index="1">系辭》充分表達了制器在中國文化中的重要性，盡管后人對器本身以及制作的思想意義強調(diào)得并不太多。

《作與不作》提到了自然與制作的關系問題，普鳴引述的先前西方學者和漢學家對這一問題的理解，在中西對比時多有固態(tài)化的傾向，即強調(diào)自然與制作的關系在中西方的不同，似乎在中國，自然的觀念里就涵蓋了制作。關于這個問題，我們也不妨回到《周易》。《易·系辭》里關于“器”的說法，可以概括為“觀物取象”和“觀象制器”，這意味著制作既不同于自然，又與自然有關聯(lián)，二者在中國文化中并不矛盾，因為制器通過觀象，而象又取自物。對于中國文化，制器的重要性體現(xiàn)在，它是制禮的基礎，禮基于對器具應用的安排和協(xié)調(diào)。從制器到制禮，日常生活、禮儀，以及更廣泛的社會政治秩序被關聯(lián)了起來。我們把一定歷史條件下形成的法令、禮俗等規(guī)范稱為“制度”（沒有用與“作”相關的詞），把皇帝的命令稱為“皇帝制”。很多器物名詞，后來詞性都轉變成形容詞或動詞，最典型的像“爵”，本來是酒器，后來引申為爵位、授予爵位。所謂“五十而爵”，原本是說年至五十的父老才可以在鄉(xiāng)飲時有一席之地，執(zhí)爵坐飲。后來用“有爵”來形容有身份的人，甚至干脆用爵位來標識身份?！白稹币嗳?，原來是酒具，這是給有地位者的待遇，所以要“尊尊”。類似的還有“鼎”，本來是炊具或食具，后來比喻權位，表示顯赫。我們還會說“鐘鳴鼎食”或“一言九鼎”。這都意味著，最初的禮儀安排源于生活的需要，或者說是生活中器的價值演變的結果。我們在《論語》中看到，孔子入太廟，“每事問”，問的就是禮儀過程中器具的安排與動作程式。衛(wèi)靈公想問孔子關于打仗的事，孔子拒絕回答，他說，“俎豆之事，則嘗聞之矣”，與俎、豆這兩種盛食物的禮器相關的祭祀之事還懂一些，“軍旅之事，未之學也”。社會性的禮器從重要的生活用具演變而來，形式化后，被不斷復制運用，這讓我們意識到：器的意義是可以演變的。一旦器的應用意義，包括它作為生活用具和禮儀用具的功能喪失了，它最終就演變成了古器或文物。在這個過程中，我們看到了物質(zhì)世界和社會、精神生活的連貫性。

子父辛爵，商代晚期。

大禾方鼎，商代晚期，1959年在湖南省寧鄉(xiāng)市出土。

由此我們可以進一步討論道器關系，并思考中國的形而上學問題。很多人從亞里士多德的觀點出發(fā)，認為中國沒有形而上學，但“形而上”和“形而下”本來就是中文詞語，有自己的含義，我們只是用“形而上”翻譯了“metaphysics”?！断缔o》說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，形而下和形而上，即指有形和無形，看得見的是有形，看不見的是無形，“器”是有形，“道”是無形。那無形究竟指什么？指功能和意義。每個“器”有具體的用法，發(fā)揮具體的功能，就有相應的“道”，不同的“器”背后的“道”是不一樣的。當同一個“器”有不同的使用目的（從酒器到禮器到古器），它的意義就不一樣?！暗馈钡淖兓汀捌鳌钡倪\用直接相關，一個“器”可能在不同時代對應不同的“道”。有的器具如農(nóng)具、炊具在使用時，其意義會直接顯現(xiàn)，這樣的意義就是可觀察的。而當一個器具被當做禮儀程序里的象征物，其意義顯然不可直接觀察。那意義從何而來呢？可以來自約定——權威的約定、歷史的約定、共同體的約定。這里不妨借塞爾（John R. Searle）在《社會實在的建構》（The Construction of Social Reality）定義過的“制度性事實”（institutional facts）來理解：簡言之，就是集體承認一樣東西在某個情境中有某種意義（X counts as Y in C）。當然，有些不可觀察的意義并非來自約定，比如審美意義這樣的精神性的意義，不是統(tǒng)一規(guī)定或公共討論的結果，而是個人可以獨立直觀到的，不同的人可能有不同的看法。

上面的分析，可以歸結到一句話：中國的“道器”形而上學是研究如何創(chuàng)造和想象意義的學問，而不是研究存在的理論。誠然，宋明理學，或者說“理氣”形而上學認為，作為每個物的構成基礎的“氣”是相通的，而“理”在根本上是一樣的，理學可能更接近西方的“存在”形而上學。但是，源于《易》的“道器”形而上學，則將“道”和具體的“器”的運用關聯(lián)起來，關心的是如何賦予世界及不同事物以具體意義，是具有實踐指向的。我認為，后者對當代中國哲學、對理解今天的生活幫助更大。

唐文明：中國的精神突破——在雅斯貝爾斯與韋伯之間

普鳴的書我是在2020年中譯本剛出版時讀的，那時我正在寫一篇關于沃格林的中國文明論述的文章，對《成神》里有關軸心時代說的討論非常感興趣。我從幾方面談一下對這兩本書的整體看法。

先講講這兩本書的關系。兩本書的主題不同，卻相關?！蹲髋c不作》的主題是自然與人文/人為的關系，類似于古希臘的physis和nomos的關系?！冻缮瘛返闹黝}是自然和超越者的關系。這兩個主題怎么聯(lián)系起來？二者都有一個“自然”，針對的都是把中國文明視為自然主義的觀點。兩本書都強調(diào)，中國有一個與自然斷裂的人文主義傳統(tǒng)，或者說有超越的突破。這就讓我們可以回溯到雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”的說法。雅斯貝爾斯說，軸心時代的精神突破的實質(zhì)是，人“在自身內(nèi)部的深奧與超越者的昭明中去體驗絕對”。如果將希臘與以色列作為精神突破的兩種不同類型，那么希臘人的哲學的突破大體對應于“在人自身內(nèi)部的深奧中”去體驗絕對，而以色列人的啟示的突破，或者說宗教的突破，大體對應于“在超越者的昭明中”去體驗絕對。由此再來看普鳴的兩本書，第一本關乎人自身內(nèi)部，第二本關乎超越者，二者都在追問中國早期文明有沒有超越自然的突破，無論是人文的突破，還是宗教的突破。這是兩本書的聯(lián)系。

雅斯貝爾斯（1883-1969）

此外，兩本書之間有遞進關系。第一本討論自然與人文，第二本則明確提出中國有超越的神靈觀念。通過人類學和宗教學的資料，《成神》最后傾向于認為中國文明近乎一種宗教形態(tài)，更接近以色列而不是希臘。雖然普鳴沒有下明確斷言，但我認為《成神》較《作與不作》有強化的意味，神靈的問題被放到了顯著位置，普鳴也認為成神（to become a god）可能是個靈知主義話題。

所以，普鳴顯然承認中國有超越的突破，他的觀點直接針對的是張光直、葛蘭言、安樂哲這些反對以超越的突破來刻畫中國文明的學者。關于早期中國文明的特征，無論是西方漢學界還是中國學術界，基本上受到兩個人的籠罩性影響：一是韋伯，一是雅斯貝爾斯。前者的《儒教與道教》出版于1915年，后者的《論歷史的起源與目標》出版于1949年，兩本書的觀點都極大地影響了之后學界的討論。韋伯基本把儒教或中國文明看成一個“巫術的花園”（李澤厚強調(diào)巫史傳統(tǒng)就與此有關），他大體認為中國文明比較落后、沒有超越的突破，盡管有自己的特點。這一看法后來使沃格林形成了“發(fā)生在中國的精神突破具有不徹底性、不完全性”的論斷。而雅斯貝爾斯的軸心時代說，則把以色列的先知、希臘的哲人和中國的圣人都歸為哲人，軸心時代的精神突破被刻畫為哲學對神話的突破，突破的實質(zhì)即前面說的“體驗絕對”。韋伯的觀點與雅斯貝爾斯的觀點都基于超越性這個來自基督教文明的標準而提出，區(qū)別在于一從求異處比較，一從求同處比較，從而對中國文明做出了相反的判斷。

韋伯（1864-1920）

中國學術界很自然地接受了雅斯貝爾斯的觀點，欣然承認中國有超越的突破，因為我們覺得我們肯定是高級文明的代表，而不是什么“巫術的花園”。大多數(shù)學者認為中國的精神突破類似于希臘，屬于哲學的突破，由此也在一定程度上承認了韋伯式論斷的合理性，等于把韋伯的觀點放置在了雅斯貝爾斯的框架之下。但問題是，這類觀點往往對超越性問題、對“體驗絕對”重視不夠，甚至從這個方向上還發(fā)展出了一個廣為流行的看法：發(fā)生在中國的精神突破并不以超越性為終點，而是走向了將超越性也一并突破了的、完全克服了宗教的人本主義，后者被認為正是中國文明契合于現(xiàn)代性的優(yōu)點所在。可以說，從馮友蘭、徐復觀到李澤厚、余英時，討論這個問題時無不持此論調(diào)，仿佛我們從商周以前一下子就突破到了西方的啟蒙時代。我認為這種看法包含著明顯的時代錯誤，是啟蒙以來的現(xiàn)代人本主義思潮在上古文明史研究上的錯誤投射。

當然，也有以張光直為代表的一路學者反對用超越的突破來刻畫中國文明。張光直覺得雅斯貝爾斯是錯的：沒有發(fā)生突破或斷裂的連續(xù)性文明在人類文明史上更具普遍性，中國文明就是這樣的文明。其實，這種觀點除了調(diào)動考古學的上新發(fā)現(xiàn)的材料之外，不過是韋伯式論斷在口氣上的轉變而已。我覺得普鳴這兩本書最大價值就是較深入地批評了張光直等人的思路。《作與不作》認為中國和希臘同樣包含著斷裂，《成神》則力辯“巫根本不是薩滿”。我個人認為，像張光直那樣把中國看成薩滿主義的文明是不可接受的，是對中國文明品格的極大降低。這毋寧說是落入了一種求異的陷阱，即認為我們和西方不同且比西方好。它和那種求同的陷阱，即認為西方有的我們也有，一樣是比較作業(yè)的產(chǎn)物，一樣是成問題的。當然這一思路也其來有自，普鳴指出，張光直可能受到伊利亞德（Mircea Eliade）的影響，后者認為，現(xiàn)代性危機的思想根源，恰恰是高級宗教中純粹靈性化的超越性上帝。類似地，普鳴在書里也提到，李約瑟批評歐洲式的思維特征是一種精神分裂，并對中國沒有激進的二元論持同情欣賞的態(tài)度。也就是說，出于對西方文明的反思，部分學者認為中國文明沒有突破反而更好，而正是基督教過于強調(diào)超越性才把西方引向了作為現(xiàn)代性之本質(zhì)的虛無主義。

史華慈（1916-1999）

在我看來，漢學家里把這個問題處理得最恰當?shù)氖鞘啡A慈。他充分重視雅斯貝爾斯所說的超越的突破，同時直面韋伯式論斷在一定程度上的意義，試圖將二者綜合起來，從而以“超越的內(nèi)在化”（transcendent inward）來刻畫中國的精神突破。不過，史華慈的觀點經(jīng)常被誤解為與現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越”論等同。區(qū)別何在？前者所謂“超越的內(nèi)在化”是基于超越的外在的一面而成立的，是以超越概念為基礎理解內(nèi)在化，后者的“內(nèi)在超越”則是相對于外在超越而提出，以超越的內(nèi)在的一面消解了超越的外在一面，將內(nèi)在超越化。也就是說，對史華慈而言，不存在兩種不同的超越：一種是內(nèi)在的，即我自己成神；一種是外在的，即有一個至上神。超越都是一樣的，都是體驗絕對。所謂“超越的內(nèi)在化”，乃先有超越，再通過內(nèi)在的方式表達這個超越，“將超越者與一種內(nèi)在的宇宙和社會的秩序的概念關聯(lián)起來”。所以是超越的內(nèi)在化，而非內(nèi)在的超越化，二者次序相反，意義也相反。

沃格林（1901-1985）

我自己的分析是在沃格林的框架下展開的，結論和史華慈比較類似：我把中國文明的秩序理解成一種宇宙論化的心性論秩序（a cosmologicalized psychological order），或者說是一種心性-宇宙論秩序（a pscho-cosmological order）。心性論秩序是超越的，但中國文明又是宇宙論化的，它不是直接通過個人性的心靈來表達覺醒，也不是直接通過神來表達覺醒，而是通過作為實際生存之居所的宇宙這個更為綜合、間接的路徑來表達覺醒。索勒姆（Gershom Scholem）在《猶太教神秘主義主流》中提出了宗教進化的三階段論，認為在超越的神出現(xiàn)的第二階段后，會進入神秘主義的第三階段，其顯著特點正是神話在啟示基礎上的回歸，或者說神話在啟示主導的體驗中與啟示共存。在沃格林的脈絡中，神話主要指向宇宙論秩序，神話回歸就意味著在精神突破后還可能容納，甚至再生產(chǎn)出宇宙論風格的真理。我想中國文明就呈現(xiàn)出這樣一種宇宙論執(zhí)著。我們千萬不能把漢代以后的宇宙論模式都視為沒有超越的表現(xiàn)，那毋寧是超越突破之后的宇宙論方式的表達。因此，中國文明喜歡用象和事來表達意義，而不是抽象的說理，這一點也關聯(lián)于作為思想載體的文字和語言，但這絕不意味著中國文明缺乏超越性。

陳壁生：中國，創(chuàng)制性的還是自然性的？

《作與不作》和《成神》涉及的很多問題與經(jīng)學討論相關，盡管書里不少內(nèi)容帶有現(xiàn)代學術的因素，但它們無疑也關乎中國文明的根本性問題。最近幾年，中國大陸的學者往往從文明的角度來理解經(jīng)學，這一理解方式和古今中西關系的重新調(diào)整有關。理解中國文明的關鍵之一是，這個文明的基本價值和經(jīng)典有非常密切的關系?？梢哉f，是儒家經(jīng)典，也就是以經(jīng)學為核心的思想體系塑造了我們文明的價值。普鳴這兩本書討論的問題都是中國文明非常核心的問題。就中西比較而言，自然和文化的區(qū)分，是觀察中西文明根本差別最重要的一個角度。我認為，普鳴的一大貢獻是挖掘了中國文明中自然-文化結構的復雜性，讓我們看到創(chuàng)制與自然之間的關系并不是非此即彼的。在這一框架中，有兩個典型的維度，一是孔子，一是墨子?？鬃邮龆蛔?，墨子創(chuàng)作。今天的諸子學研究的一大重心就是討論孔子和墨子的區(qū)別，雖然也有人認為孔墨之間有師承關系，但二者的差別無疑彰顯了中國文明源頭時期的兩個不同維度。此外，普鳴把孟子的“性”理解為道德自然，這是一個非常準確的概括。但他對荀子的理解有欠缺，荀子一方面主張人性惡，一方面主張圣王制作禮樂來控制人性惡，這種控制在何種意義上不是一種制作，需要有更加深入的分析，普鳴書里提供的分析不夠有說服力。

“作”在中國語境中比較復雜，它與普鳴原標題里的“creation”不完全一致，甚至可以說完全不同。中國傳統(tǒng)里大體上有三種不同的作：第一是制器，與技術有關；第二是制作國家，接近普鳴講周秦是創(chuàng)制國家；第三是制作一套法度，這完全是理論性的，與普鳴的書中翻譯成漢語的“作”不一樣。在中國傳統(tǒng)里，最核心的作是制作法度，即制作禮樂，而制禮作樂仍和自然有關。所謂禮有三本，“上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師”，不管是圣人、圣王，還是政治統(tǒng)治者，在制作禮樂時都有所根據(jù)，禮必須本于天地，也本于人心。就此而言，中國的制作是依循于自然的人為制作。今文經(jīng)學認為孔子制作六經(jīng)，這在某種程度上仍是根據(jù)自然而為，孔子并沒有像神一樣創(chuàng)作。

孔子

所以在我看來，我們一旦討論自然和文化的關系，就已經(jīng)預設了一個西方視角，而在中國文明體系內(nèi)部，真正核心的問題始終是對自然的理解，或者說什么是自然的。無論是否講創(chuàng)制，自然-文化這一結構的有效性，都建立在對自然的理解之上。中國傳統(tǒng)在理解自然時有兩種不同的表現(xiàn)形式，甚至可以說有兩種不同的自然根基。第一種類似我們今天所說的自然界，天地的自然，它在整個中國傳統(tǒng)中都很重要，像中醫(yī)講陰陽五行依據(jù)的就是天地自然。第二種是德性的自然，這與普鳴對于孟子的討論比較接近。如果說天地的自然更像是一種宇宙論的話，德性的自然就更像是一種道德論。雖然有很多研究認為德性自然植根于天地自然，但是我們讀經(jīng)典會發(fā)現(xiàn)，后者并不能完全推導出前者。如果說作為天地的自然本于天地，那作為德性的自然就是本于人性、人心的。中國經(jīng)典講到自然時有兩套不同的邏輯，董仲舒講自然時主要按天地邏輯，也就是天地四時陰陽五行來建構一個結構，先秦諸子講的德性自然，則是一種我們后來稱為心性的邏輯。這兩種自然共同構成了中國文明對自然的理解，其復雜性在于，兩種自然經(jīng)常互相配合，但有時也會產(chǎn)生矛盾。

孟子

董仲舒

天地自然和人心自然的緊張關系，最典型地表現(xiàn)在天和父的問題上：人到底是天生的，還是父親生的？兩漢開始有人為天生的觀念，它和人為父親生的觀念之間有非常大的張力。海外漢學家對這個問題理解經(jīng)常有誤。比如《作與不作》引用的伏爾泰的《風俗論》認為，“兒女對父親的孝敬乃是中國政治之根基所在”，“文官被視為縣和郡之父，而皇帝又是帝國之父”，“這一觀念烙印于他們心中，構成了一個廣大的帝國家庭”。然而，不論是從經(jīng)典的角度，還是從整個中國歷史的角度來看，中國都并非如此。不管是封建制還是郡縣制，帝國都不是一個家庭。在經(jīng)典中，“家天下”的時代，事實上是以一家治天下，而不是以天下為一家所有的私天下。對中國自然性的張力的理解，經(jīng)常對不同時期帝國的塑造有關鍵影響。比如漢代帝國形態(tài)和宋明帝國形態(tài)的差別，很大程度上源于天和父這兩種不同的自然之間的張力。

由此我們可以繼續(xù)討論普鳴及對帝國的認識。普鳴認為周秦漢三個時期都是創(chuàng)制國家，但如果是這樣的話，中國傳統(tǒng)里就沒有自然性的國家了。人類學家理解周代時，用的材料是銘文、卜辭，王國維在此之外，還運用了經(jīng)典的材料，并將二者整合起來。事實上，這兩套材料所得出的結論可以是完全相反的。就經(jīng)典的材料而言，從伏羲畫八卦到周公制作禮樂，這整段歷史涉及的國家都是自然性的國家，而不是創(chuàng)制性的國家。簡單來說，封建制國家本就是自然性的表現(xiàn)。為什么要分封建制？最核心的理由是德性的影響力是有邊界的。天子必須在天下的最中心，但是他的德性的覆蓋面有限，所以需要分封賢人為諸侯，德性才能覆蓋整個天下。如果把周理解為是一個創(chuàng)制國家，我們就無法得出這樣的結論。中國文明的禮樂和文化都是根據(jù)自然來的。秦朝的確可理解為創(chuàng)制國家，因為無論是法家思想，還是秦漢的家國關系，都可以看出人為和制造的特征，但后來儒學的獨尊就是對這種特征的扭轉。主流觀點基本都把傳統(tǒng)中國理解為一種自然的形態(tài)，這樣我們今天才能講經(jīng)史問題。

普鳴的書還涉及兩個非常重要的哲學問題，盡管他的討論還不夠充分。一是宇宙論的問題，一是圣人的問題。關于后者，《作與不作》里基本沒涉及，《成神》有所涉及，但很快就轉到神的問題了。我覺得對整個中國文明來說，圣人比神更加重要，對于圣人也有不同的理解方式。在我看來，現(xiàn)代學術轉型之后，以現(xiàn)代人的方式來理解中國傳統(tǒng)文明，宇宙論和圣人或許是最核心的問題。

李震：突破與追問——《成神》隨感

我承擔了《成神》的校對任務，這本書早期版本的譯稿把書中的文言引文都按英文譯成了白話，只是在最后定稿時，因為篇幅太大刪掉了。從集中在第四章以后的一些校者按語里，我們還是能看出普鳴對不少經(jīng)典文本的理解，相比通常的理解有大相徑庭之處。下面我圍繞這本書談一些體會。

《成神》的視野非常宏闊，不管在哪個意義上，都是一本野心勃勃的書。普鳴最根本的問題意識是在導論里提出的，可以說，這也是他的心曲所在，后面各章呈現(xiàn)的都是他的材料，導論才是真正想說的，可能也是他寫得最好的一章。他回應了西方漢學里兩種歷史悠久的思潮：進化論思潮和文化本質(zhì)主義思潮。他認為這兩者在一定程度上都根源于韋伯，它們都是有問題的，因此他要提出新的方法和新的解讀。

我想，普鳴這本書最大的貢獻還是貫通性視野的提出。借助成神，或者說人神關系的線索，他試圖把整個早期中國的材料，不論是思想性材料，還是政治性材料，匯聚在一起。這個龐大的企圖在一定程度上是值得肯定的，因為它打破了中國哲學史研究固有的界限。二十世紀以來的中國哲學史寫作，胡適也好，馮友蘭也好，一律是從諸子百家開始寫，對之前的五經(jīng)保持緘默。這樣的寫作影響深遠，但是也留下了一個問題懸而未決，即中國哲學的來源：諸子是從哪來的？春秋戰(zhàn)國以前的歷史如何？普鳴這本書的一大好處是把西周納入進來，最關鍵的是把商代也納入進來，這是他視角上的可取之處。《成神》英文版出版于2002年，不知道是不是巧合，比普鳴稍早，上世紀九十年代到2000年前后，國內(nèi)也出現(xiàn)了討論前諸子時代思想的著作。中西學界形成了某種呼應。

我覺得《成神》對于商周的討論，特別是對于商代的討論，比對之后時代的討論更好。普鳴試圖在吉德煒（David N. Keightley）的基礎上建立起一種理論，他認為商代的神靈觀念里有一個萬神殿，人們通過祭祀一層一層向上控制，最后能夠控制帝，達成想要的結果。這個線索前人早就講過，普鳴的特殊之處在于，他認為從人到祖先神到帝，有明確的敵對關系，即所謂天人分立的因素，這與國內(nèi)學界的解釋在預設上有較大不同。由此出發(fā)，普鳴進一步認為，中國思想是從商代開始的，此后沒有發(fā)生本質(zhì)性的變化。這就和王國維《殷周制度論》的思路有截然區(qū)別。我覺得這是普鳴整本書的闡釋中最具刺激性的部分。

吉德煒（1932-2017）

我下面想提出一些從普鳴出發(fā)，可以繼續(xù)思考的問題。

第一，普鳴的中國思想史開端于商代，他認為整個早期中國存在天人之間的敵對，由此就面臨一個問題：中國后來的主流文明是所謂天人合一的——無論我們從什么意義上理解這個天人合一——這樣，討論早期中國思想的價值，最終其實不在于揭示早期中國到底是什么樣的，而是追問那個決定了中國后來樣態(tài)的天人合一的狀態(tài)是什么時候來臨的?！冻缮瘛窙]有討論這點，沒能完全回應王國維的論斷。作為人文變化的商周之變，或者說人文理性的興起，某種意義上才是形塑后來中國文明的根本力量。

王國維（1877-1927）

與此相關的第二個問題是神與人文的問題。在普鳴的論述中，整個早期中國，從三代到秦漢，都以神為主線。但至少在西周以后，人文理性興起了，由此才出現(xiàn)了之后的禮樂文化、經(jīng)典學習等等文化現(xiàn)象。普鳴在書里不斷強調(diào)修行者與祭儀專家之間潛在的敵對關系，但我覺得，也許更應該對比的是修行者和人文主流的對立關系。人文主流是要講學的，修行者可以不講學，二者差別很大。

第三，普鳴的書在漢代中期戛然而止，但討論成神，漢代緯書，以及作為道教之前身的神仙方術的神靈觀念其實都非常值得關注。《成神》很好地結合了哲學、歷史學和人類學的研究，如果能加強宗教學，特別是道教研究視角的比重，可能會有更理想的呈現(xiàn)。當然，這些可能是由于篇幅的限制。比如關于漢代思想以及道教傳統(tǒng)的問題，普鳴后來在一篇比較中國與古羅馬的文章（Ghosts, Gods, and the Coming Apocalypse: Empire and Religion in Early China and Ancient Rome）里就有所處理。

最后，我想回到方法論上來。《成神》借助一個角度，把所有問題、所有學者串聯(lián)并置了起來，這使它可以處理長時段、大尺度的宏觀問題，這是普鳴的貢獻和特色。在這樣的論辯場的視角下，如何返回來還原或者定位文本原有的脈絡以及當時針對的具體問題，值得作進一步的思量。方法論是我們閱讀普鳴時特別應該思考的地方。

李健蕓：《成神》的“祭祀語境”

我是譯者，也是讀者，我主要還是從讀者的角度談談讀了《成神》后的感想。普鳴重新揭示了先秦諸子中天人之辨這個問題的復雜性，在我看來，他這項研究對中國哲學史研究的意義是，回應了一個老問題：諸子思想的興起從哪來？從商周到諸子思想的興起，轉變是怎么發(fā)生的？關于這個問題已經(jīng)有很多討論，比如有軸心突破說、從宗教到哲學說、從巫術到理性說、人文理性的轉向等等。這些討論基本都在靜態(tài)地描述商周如何，諸子如何，有什么不同，但我們更關心的是轉變的動力是什么，是什么使諸子思想得以興起。普鳴就他所處理的天人關系和神人關系提供了一個思路：恢復思想文本形成的歷史語境，追問諸子在思考天人關系、神人關系的時候心里想的是誰，針對誰的什么主張在說話。這是普鳴讓人有啟發(fā)的地方，但也是他的問題所在。下面我想先集中就他的復原語境的方法舉幾個例子，談一下這些問題。我覺得細節(jié)問題也很重要，它們正體現(xiàn)出了方法上的困難。

普鳴設定的語境是商周，尤其是晚商的“祭祀語境”。在這一語境下，人神之間呈現(xiàn)出緊張甚至是對立的關系，人只能通過一套恰當?shù)募漓氤绦颉闷狰Q的術語說——轉化祖先，獲得控制神力的力量。而諸子在思考神人關系、天人關系時，矛頭針對的正是這樣的主張。比如在普鳴看來，《管子》的《心術》《內(nèi)業(yè)》諸篇的作者之所以提出一元論的宇宙論，并非如學界通常認為的那樣，著力于論證一套氣化論宇宙論學說，而是為了令其服務于普鳴所謂的自我神化學說。既然宇宙是一氣化成的，而人只要通過一套具體的修身技術就能掌握最為精純的氣，從而控制不那么精純的氣，那么訴諸官方的祭祀和占卜儀式就毫無必要。人們不必聽信商周遺留下來的祭祀學說，以為需要祭祀占卜才能影響神，人分明可以自我神化。至于一元的宇宙論，只不過是為了論證該觀點的一個步驟而已，《內(nèi)業(yè)》的作者意圖針對的，是商周以來的在祭祀占卜中體現(xiàn)的神人關系（161頁）?？墒?，如果我們詳查《內(nèi)業(yè)》《心術》諸篇，除了普鳴自己反復強調(diào)的“能無卜筮而知吉兇乎”這句話外，并沒有任何別的關于祭祀和占卜的討論，這些文本大量的篇幅都在談論心和治心之術。誠然，關于心和內(nèi)在于心的心中之神的論述，與商周以來的祭祀文化中對祭祀者內(nèi)心狀態(tài)的描述有關，二者共享了同樣的思想文化背景，《內(nèi)業(yè)》也確實對這個背景做出了某種轉化，但這并不意味著它就是為針對通過祭祀占卜影響神靈的學說、針對當時的祭祀語境而發(fā)。普鳴的解讀顯得證據(jù)不足。

管仲

類似的例子還有對《莊子·人間世》這段話的分析：“故未終其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。此皆巫祝（spirit-man）以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也?！逼狰Q在其解讀中構造了一個“巫祝”和“神人”的對立關系?！拔鬃！笔钦莆樟擞绊懮窳Ψ椒ǖ募纼x專家，“神人”則是莊子崇敬的一類人，普鳴認為前者是莊子借后者批判的對象（169-170頁）。莊子在此確實提到了巫祝，但其所針對的是巫祝對事物的使用，有用的東西被用來行祭祀，不能終其天年。文本的重點在于強調(diào)“此材之患也”，即有用之物的有用性會給自身帶來危害，祭祀不過是個例子，和普鳴所謂對祭祀專家的批判基本無甚關系。普鳴批評安樂哲、葛瑞漢等人為了建立一套比較框架，把文本從其歷史語境中抽離出來，但他自己對文段的解讀也難免有抽離上下文，或者說抽離原作者的整體性思考，以服務于他設定的語境的嫌疑。

莊子

普鳴討論自我神化學說時提到的修身問題，涉及自然與人為之辨，我覺得他這部分的討論頗有心得。他指出，一般的研究認為，《管子·內(nèi)業(yè)》的“有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來”和《莊子·人間世》的“鬼神將來舍，而況人乎”是同樣的意思。但他在自然與人為之辨的背景下重新檢討這兩個文本，發(fā)現(xiàn)二者使用的術語雖相似，表達的旨趣卻截然不同：《內(nèi)業(yè)》的作者試圖通過一套修身技術掌握控制自然的力量，變得如神，《莊子》則完全否定人可以掌控自然現(xiàn)象，那些能夠做到“鬼神將來舍”的神人，只是恰當保持內(nèi)在的神，從而充分實現(xiàn)上天給予的稟賦的人（173-183頁）。在《莊子》這里，天人關系表現(xiàn)為維持天人之間恰當?shù)姆蛛H，而非主張人可以成神，在此分際下，充分實現(xiàn)自己內(nèi)在的神就是“成其天”（258頁）。相比之下，自然與人為之辨延續(xù)到《荀子》，得到了一種目的論式的處理。依普鳴的分析，對荀子而言，人為并不與天相對立，圣人恰當而充分的人為所帶來的秩序，恰恰就是對于天所生之物的成全。天與人在恰當?shù)挠钪嬷刃蛑芯哂胁煌毞郑擞兴鳛榈哪芰褪侨怂A得的天賦的一部分。在充分帶來秩序的意義上，圣人也可以稱為神。這些都是普鳴發(fā)掘的戰(zhàn)國時期思想文本中普遍存在的天人關系的復雜面向，是他通過自己的方法帶來的新發(fā)現(xiàn)。

我想，如果未來的先秦思想研究要重新檢討周秦之際的思想轉變，那么再次激活天人之辨的諸多面向，或許是一個值得繼續(xù)探索的方向。普鳴的研究是在這個方向上的一個有益嘗試。

何青翰：過多的審慎與匱乏的心靈

我們上本科的時候讀過一些老先生關于中國古代思想的通史性論著，大多會得到一個基礎印象：早在上古時期，自然與文化之間就是處在高度融洽的狀態(tài)，天人合一這種精神氣質(zhì)于此一以貫之地構建了中國文明的基本旨趣。對于普鳴的閱讀，首先給我們造成了一個認識方法上的重啟。我們之前受到比較膚淺的天人合一觀念的影響，把先秦以來所奠基的中國思想弱化為怡情養(yǎng)性、自然和諧的處理是非常不對的。剛剛上大學的時候，內(nèi)心會覺得這種靜態(tài)的天人合一或者連續(xù)性，在近現(xiàn)代以來西方工業(yè)文明的沖擊下，簡直不堪一擊。

對普鳴這兩本書的閱讀和思考，最大的好處就是打破了這種枯乏的“連續(xù)性”的論述，《成神》和《作與不作》可以說都是在否定早期中國歸屬于一種非常粗淺的自然主義。這樣就還原了充滿了博弈感的先秦的思想世界。實際上，早期中國的思想家設想過各種安置天人關系的方案，在思想的十字路口，“制作”的危險以及天人之間的張力被充分地考慮過。就此而言，有關天人關系的連續(xù)性或斷裂性的論述實際上是交替出現(xiàn)的，而不是從某種確定性的答案一直延續(xù)下來的。完成這樣一個認識上的重啟之后，再去理解早期的中國哲學，就不至于手足無措，處理許多問題的路徑被重新照亮了。

當然，隨著閱讀深入，普鳴的許多觀點還是引起了大家的懷疑。首先，他確實對先秦思想中原本豐富多元的概念做了過度省略，比如他為了配合“人神之爭”的論述主線，把“性”“德”以及極為重要人倫概念幾乎全部收編到“神力”這個單一的詞匯里面。初讀自然覺得非常痛快，從來沒看過這樣一馬平川就能走過去的早期中國思想史。但從根本上看，這種減省還是會對具體的天人合一的理解構成嚴重困難。比如在《成神》中具體提到“成神”的一節(jié)，即《管子·心術》，普鳴對于“心”的概念幾乎一字未提，而這個概念恰恰涉及“天人”之間的轉化機制。由此可見，在普鳴論述“天人”關系的過程中，其所能把捉的那些貫通其中的思想元素其實是相對貧乏的，以至于我們讀下來，仿佛“天”“人”兩端是單純的物理性的構架，先秦思想中許多精彩之處，那些長久影響著中國人心靈世界的思想元素，都被“割除”或“淡化”了。

與此相比，我其實更想談我們當初作為本科生閱讀《作與不作》這本書時產(chǎn)生的一個很強的困惑：普鳴談到了司馬遷的悲劇意識，這使我們最后感覺到先秦思想家的所有努力幾乎都是失敗的，天人之間的張力無法化解，它是個無解的問題，其結局就是儒家與皇權合謀。當時我們就開玩笑，兩本書或許可以總括為“將錯就錯”。剛剛陳壁生老師已經(jīng)講到了，讓儒家感到緊張的“作”，在于從低級的器物中提升或發(fā)明出來的更為高級的制作，而其關鍵，就是“國家”的發(fā)明。在《作與不作》的最后，漢代儒家似乎主動選擇與匱乏德性的君主達成了權力層面的合作，或者說暗中借助君權所能控制的暴力實現(xiàn)了最低限度的“秩序”。這樣看來，在破除陳舊敘事之后，我們看似得到了一個萬象紛呈的先秦，但又會在整體上感受到一個過于冷硬乃至枯燥的中國古代文明。普鳴的論述中凡涉及孔子、孟子這些我們視之為政教奠基者的地方，總會有一些斬釘截鐵的結論：中國古代的思想家從來沒有相信自然與人文的連續(xù)性，他們唯一的共同點就是有著超強的審慎能力，利用一種審時度勢的理性制作了各種方案，而在這場思想博弈中，最后勝出的是儒家這個方案。這種結論，大概是我們需要予以省察的。

吳飛：結語

普鳴是我的老相識，我畢業(yè)前幾年，他從芝加哥調(diào)到哈佛，當時經(jīng)常見面。很早之前我就想找人把這兩本書譯出來，但因為各種原因沒有實現(xiàn)。后來和甘老師一起編“古典與文明”叢書，我們發(fā)生過很大的爭論，有一段時間我不贊同把普鳴的書放在這個系列里。我最早讀的是《成神》，初讀時我并沒有太多好感。中文里神、仙、修身都不太一樣，如何能用“To Become a God”將它們混為一談？況且西文里除了god，還有Deus、Elohim、immortal、deity、spirit，詞意不盡相同，也應該再作細分。從韋伯以來，中國古代文化中究竟是否有類似西方那樣的超越性和人神之間的張力，是被國內(nèi)外學者廣泛爭論的一個問題。普鳴承認了這一張力，但他構造出的“成神”模式，在我看來并未抓住中國古代信仰的實質(zhì)。我認為，以變化莫測為基本特點的天神，與人之德性之間并不完全匹配，才是人神張力的關鍵所在。好人未必有好報，向神獻祭未必會帶來神的青睞，這個張力的存在，使諸子給出非常不同的解釋，由強調(diào)神的絕對道德屬性到完全與人間道德無關，形成了一個漸變光譜。

“神”字

我后來讀了《作與不作》，對這本書更加偏愛。顯然，“作與不作”這個題目，同我和丁耘爭論的生生與造作的問題是直接相關的。書里的一些具體討論雖然我并非完全同意，但其基本觀念我是認同的。西方的制作根本上是創(chuàng)世的制作，人的作，像該隱建城，在上帝創(chuàng)世的作之下是僭越，但人又不得不作，于是就成了必要的惡。在中文語境當中，按我理解，國家是制作的結果，傳統(tǒng)經(jīng)學中有“制作”一詞，就是制禮作樂。中西的“作”在含義上有相似之處，區(qū)別在于，在中國，自然不是被制造出來的，制作僅限于人類事物、人為的制度。中國的制作和自然之間也有張力，但它和西方的上帝創(chuàng)世之作與人為制作的張力很不一樣。這是我和壁生的理解有顯著差異的地方。

責任編輯：丁雄飛

校對：劉威