在道家主干論的支配下，王葆玹和陳鼓應(yīng)先生就長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書(shū)《系辭》，發(fā)表了新穎的意見(jiàn)。他們認(rèn)為帛書(shū)《系辭》同今本《系辭》有巨大差異，帛書(shū)《系辭》早于今本《系辭》，較今本更近于《系辭》的原貌，今本《系辭》不見(jiàn)于帛本的部分系漢儒編纂時(shí)續(xù)貂而成，帛書(shū)《系辭》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家學(xué)派的傳本。[1]這些見(jiàn)解頗具有挑戰(zhàn)性和啟發(fā)性，但是，驗(yàn)之帛書(shū)《系辭》和帛書(shū)易傳諸篇的內(nèi)容，筆者認(rèn)為上說(shuō)夸大了帛書(shū)《系辭》同今本《系辭》的差異，顛倒了兩者之間的關(guān)系，定錯(cuò)了帛書(shū)《系辭》的學(xué)派性質(zhì)。帛書(shū)《系辭》是儒家而決非道家的傳本。下面，試從帛書(shū)《系辭》的祖本、帛書(shū)易傳諸篇的內(nèi)容、帛書(shū)《系辭》的思想構(gòu)架、周秦至漢初易學(xué)的源流四個(gè)方面進(jìn)行論證。
一、從帛書(shū)《系辭》的祖本看
斷定帛書(shū)《系辭》為道家傳本的根據(jù)就在于帛書(shū)《系辭》與今本《系辭》有巨大差異。從已公布的帛書(shū)《系辭》的照片來(lái)看[2]，今本《系辭上》只有“大衍之?dāng)?shù)”章不見(jiàn)于帛書(shū)。而《系辭下》第五章自“子曰：危者安其位者也”至第十一章[3]，除幾句外，基本不見(jiàn)于帛書(shū)《系辭》，它們有的見(jiàn)于帛書(shū)《易之義》，有的見(jiàn)于帛書(shū)《要》。這種差異是由于帛書(shū)《系辭》的抄寫(xiě)引起的？還是其祖本原來(lái)就如此？這是很值得考證的。
帛書(shū)《系辭》沒(méi)有“大衍之?dāng)?shù)”章，很多人就以為“這一章是后加的”，“是西漢中期的作品”。[4]這種說(shuō)法是不能成立的。宋人有疑經(jīng)之風(fēng)，對(duì)于《系辭》，歐陽(yáng)修、葉適、程頤、張載、朱熹都有批評(píng)。這些議論，其中好些就是針對(duì)“大衍之?dāng)?shù)”章和其上下文來(lái)的。張載認(rèn)為今本《系辭上》第十一章首句“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十”“恐在”今本《系辭上》第九章的“天數(shù)五、地?cái)?shù)五之處”。程頤《易說(shuō)》認(rèn)為今本《系辭》將此兩段話分載兩處，屬“簡(jiǎn)編失次”，當(dāng)作更移。朱熹《周易本義》據(jù)程說(shuō)，將“天一……地十”句與“大衍”章的“天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”連在一起，皆移置“大衍之?dāng)?shù)五十”前。張載、程頤、朱熹為什么都認(rèn)為今本《系辭》的這些章次有問(wèn)題呢？他們運(yùn)用的都是理校法，都是從這幾章的文義聯(lián)系出發(fā)的。
“大衍之?dāng)?shù)”章的“天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五”并非信口之言，而是根據(jù)“天一……地十”說(shuō)概括而成的。在“天一……地十”之?dāng)?shù)中，天數(shù)即奇數(shù)，為一、三、五、七、九，剛好是“五”位，其和為“二十有五”；地?cái)?shù)即偶數(shù)，為二、四、六、八十，也剛好是“五”位，其和為“三十”?！疤鞌?shù)”和“地?cái)?shù)”相加得出“天地之?dāng)?shù)”，剛好是“五十有五”。所以，這兩段話是密不可分的。如今本《系辭》，將“天一……地十”說(shuō)置于“子曰《易》有圣人之道四焉者，此之謂也”和“子曰：夫《易》何為者也”之間，上不巴天，下不著地，人們根本就不理解其含義。而不交待“天一……地十”，劈頭就說(shuō)“天數(shù)五，地?cái)?shù)五……凡天地之?dāng)?shù)五十有五”，人們也搞不清“天數(shù)五，地?cái)?shù)五”等從何而來(lái)。因此，只有將兩說(shuō)連為一體，其文義才能上下貫通。由此可見(jiàn)，張、程、朱諸儒的理校，都是有道理的。無(wú)怪其后的治《易》者，往往都樂(lè)從此說(shuō)。
“大衍之?dāng)?shù)五十”一段，與“天一……地十”說(shuō)也渾然一體的。所謂“大衍之?dāng)?shù)”實(shí)即“天地之?dāng)?shù)”，“五十”后脫“有五”二字。金景芳先生說(shuō)：
“衍”者，推演?！按笱堋闭撸云浜w一切，示與基數(shù)之十個(gè)數(shù)字有別，蓋數(shù)之奇偶，分天分地，猶卦之兩儀，有—有–。衍成基數(shù)，猶《乾》、《坤》等之八卦，只屬小成，而不足以應(yīng)用者也。迨“參天兩地”而成“五十有五”，則可應(yīng)用之以“求數(shù)”，“定爻”，“成卦”乃“成變化而行鬼神”，因以大衍名之。不然，則此處“五十”為無(wú)據(jù)，而下文“五十有五”為剩語(yǔ)。[5]
高亨先生以金說(shuō)為是，并進(jìn)一步論證道：
《正義》引姚信、董遇云：“天地之?dāng)?shù)五十有五，者其六以象六爻之?dāng)?shù)（者當(dāng)作?。?，故減之而用四十九?！弊阌喴Α⒍咀鳌按笱苤?dāng)?shù)五十有五”。此言用《易經(jīng)》演算，備蓍五十五策，但只用四十九策。所以備五十五策者，下文曰：“凡天地之?dāng)?shù)五十有五?！贝艘蕴斓刂?dāng)?shù)定大衍之?dāng)?shù)也。所以余六策而不用者，以此六策標(biāo)明六爻之?dāng)?shù)也。[6]
所以，無(wú)論從文義，還是從文獻(xiàn)出發(fā)，“大衍之?dāng)?shù)”即“天地之?dāng)?shù)”都可謂有理有據(jù)，應(yīng)為定論。
“大衍之?dāng)?shù)”即“天地之?dāng)?shù)”，系從“天一……地十”說(shuō)化出。這就告訴我們：有“天一……地十”說(shuō)，就必然有“天地之?dāng)?shù)”說(shuō)，有“天地之?dāng)?shù)”說(shuō)，就勢(shì)必有“大衍之?dāng)?shù)”說(shuō)。不然，不單“天一……地十”說(shuō)為贅文，失去了上下聯(lián)系；“大衍之?dāng)?shù)”說(shuō)也將成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。而帛書(shū)《系辭》雖無(wú)“大衍”章，但卻保存了完整的“天一……地十”說(shuō)。由此可推知，帛書(shū)《系辭》的祖本定是有“大衍之?dāng)?shù)”章的。
李學(xué)勤先生曾經(jīng)指出“大衍之?dāng)?shù)”章的后部，內(nèi)容和形式都與《系辭》其他各章融合無(wú)間。[7]這是很有見(jiàn)地的。具體來(lái)說(shuō)，“大衍之?dāng)?shù)”章的“成變化而行鬼神也”，“知變化之道者，其知神之所為乎”，與下文的“《易》有圣人之道四焉”章的內(nèi)容是密切相關(guān)的。這一章迭用四個(gè)“變”字，兩個(gè)“神”字，都是從“大衍之?dāng)?shù)”章化出。所謂“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)；通其變，遂成天地之文；極其數(shù)，遂定天下之象”，正是對(duì)“大衍”筮法及其易理功能的概括?！皡⑽橐宰?，錯(cuò)綜其數(shù)”指的就是“四營(yíng)”、“十八變”；“通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象”云云，說(shuō)的就是“引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣”。今本《系辭上》第十章的這些話，帛書(shū)《系辭》大致都還保留著。因此，從上下文的這些聯(lián)系看，帛書(shū)《系辭》的祖本應(yīng)是有成就完整的“大衍之?dāng)?shù)”章的。
帛書(shū)《系辭》以“易曰：何校滅耳，兇”直接“君子見(jiàn)幾而作，不位冬日”，這樣，今本《系辭下》第五章“子曰危者安其位者也”至“吉之先見(jiàn)者也”一段就不見(jiàn)了。從帛書(shū)《系辭》的上下文義看，這一段話當(dāng)存在于其祖本中。因?yàn)樯衔摹吧撇回?zé)（積）不足以成名，惡不責(zé)（積）不足以滅身。小人以小善為無(wú)益也，而弗為也；以小惡[為]無(wú)傷也，[而弗去也。故惡積而不可]蓋也，罪大而不可解也。《易》曰：‘何校滅耳，兇’”這一段是“明惡人”不積小善而積小惡，以致“為惡之極以致兇也”。大罪是積小惡所致，所以正義自然就從正面立論，提出“知機(jī)”的主張來(lái)。在沒(méi)有提出“知幾”的主張之前，就突然說(shuō)“君子見(jiàn)幾而作，不位冬（終）日”之說(shuō)，其祖本必定就得有“子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也”一段。從文獻(xiàn)的記載看，今本《系辭》“子曰”這一段話，至少在漢初就存在了?！稘h書(shū)·楚元王傳》記穆生在楚王戊時(shí)曾將“子曰”這段話和“君子見(jiàn)幾而作”這段話連在一起，合稱為“《易》”，這說(shuō)明我們的推論完全可信。
今本的“顏氏之子”段也不見(jiàn)于帛書(shū)“系辭”，帛本的祖本是否有“顏氏之子”段呢？筆者認(rèn)為很有可能有。因?yàn)檫@一段前的“君子知微知彰，知柔知?jiǎng)?，萬(wàn)夫之望”帛書(shū)本基本還保存著。孔子對(duì)“顏氏之子”的稱贊，正是“萬(wàn)夫之望”的具體化；而“有不善，未嘗不知；知之，未嘗復(fù)行也”，與“君子見(jiàn)幾而作，不位（俟）冬（終）日……介于石，毋用冬（終）日，斷可識(shí)矣。君子知物（微）知章（彰）”有著意義的聯(lián)系。“有不善，未嘗不知”正是“知微”、“知幾”的表現(xiàn)；“知之，未嘗復(fù)行也”正是“知彰”所致，正是“見(jiàn)幾而作，不位（俟）冬（終）日”的典型行為。所以，帛書(shū)《系辭》有“君子見(jiàn)幾而作”一段話，其祖本也當(dāng)有“顏氏之子”段。
今本《系辭下》第九章帛書(shū)本只存有“是與非，則下中教（爻）不備。初，大要存亡吉兇則將可知矣”幾句。按“下”字疑誤。如果“下”是指初爻的話，稱其“不備”，則與“初大要存亡吉兇則將可知矣”矛盾；如說(shuō)其是指上爻，似乎聞所未聞，殊不可通。帛書(shū)既然提到了“中爻”如何如何，自然也得提初和上。由此可知，帛書(shū)的祖本至少也得存有今本的“其初難知，其上易知：本末也，初辭擬之，卒成之終”一段。
今本《系辭下》第九章“知者觀其彖辭，則思過(guò)半矣”以下不見(jiàn)于帛書(shū)《系辭》，而見(jiàn)于帛書(shū)《易之義》[8]，論者多以此非出于《系辭》之證。其實(shí)，我們分析一下《易之義》所載，就會(huì)得出截然相反的結(jié)論：
……修道，鄉(xiāng)物巽德，大明在上，正其是非，則[非其中爻]不[備]，□□□□占[9]，危哉！□□不當(dāng)，疑德占之，則易可用矣。子曰：知者觀其緣（彖）辭而說(shuō)過(guò)半矣。易曰：二與四同[功而異位，其善不同，二]多譽(yù)，四多瞿（懼），近上。近也者，嗛（謙）之謂也。易曰：柔之為道也，不利遠(yuǎn)[者，其]要無(wú)[咎，其用]柔若[中]也。易曰：“三與五同功異立（位），其過(guò)[不同，三]多兇，五多功，[貴賤]之等……
這一段告訴我們兩個(gè)問(wèn)題：第一，《易之義》所載今本《系辭》語(yǔ)，并非出于《易之義》作者自己的論述，而是《易之義》作者引用他書(shū)之說(shuō)?！兑字x》將今本的“知者觀其彖辭而說(shuō)過(guò)半矣”稱為“子曰”，將“二與四同功而異位”云云三次稱為“易曰”，這只能說(shuō)明它系從《系辭》引用而來(lái)。因?yàn)椤断缔o》一直被人們認(rèn)定為孔子所作，其地位相當(dāng)于“經(jīng)”。如果說(shuō)《易之義》引用的不是《系辭》，而是其它書(shū)，此書(shū)既能稱引為“子曰”，又能被稱“易曰”，恐怕是非常困難的。如此說(shuō)來(lái)，早在帛書(shū)《系辭》抄寫(xiě)之前，這些內(nèi)容就存在于《系辭》之中了。
第二，從上下文看，“鄉(xiāng)物巽德，大明在上，正其是非，則……”顯然就是《系辭下》第九章的“若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備”一段。這段話帛書(shū)《系辭》盡管殘缺了“若夫雜物撰德，辯”幾字，但“是與非，則下中教不備”幾字尚存。這就說(shuō)明今本《系辭》不見(jiàn)于帛本《系辭》而見(jiàn)于帛書(shū)《易之義》、《要》的部分，并非像人們所想象的那樣，是原本《系辭》所無(wú)，為漢儒編纂時(shí)“從《易之義》和《要》中抽離出來(lái)而添補(bǔ)進(jìn)去的”。這樣，據(jù)《易之義》和《要》的稱引而否定其系原始《系辭》所有的理由就不能成立了。
由上可知，帛書(shū)《系辭》同今本《系辭》的差異，大多在其祖本時(shí)是不存在的。為什么會(huì)造成這種局面呢？筆者認(rèn)為主要是由抄寫(xiě)疏漏和任意改動(dòng)原文而致。如今本《系辭下》第十二章的“夫乾，天下之至鍵也，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻”，帛本掉了“天下之健也”，卻保留了“天下[之至]順也”。顯然，這不能說(shuō)原本無(wú)“天下之至健也”。
今本《系辭上》第十二章的“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)”，帛書(shū)《系辭》作“為而施之胃之變，誰(shuí)而舉諸天下之民胃之事業(yè)”。有人懷疑此“誰(shuí)”字“可能會(huì)是整理拼合時(shí)補(bǔ)上的”[10]。筆者目驗(yàn)過(guò)原件，“誰(shuí)”字處有一黃帛補(bǔ)丁，帛的質(zhì)地、顏色全同于所補(bǔ)之帛，不可能為后人所補(bǔ)。當(dāng)系抄者抄漏了“推而行之謂之通”一句，后來(lái)發(fā)現(xiàn)想補(bǔ)上，但空位太少，涂改了一下，也只勉強(qiáng)補(bǔ)上了“誰(shuí)而”二字，只好作罷。
今本《系辭上》第五章“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”，帛本作“圣者仁勇，鼓萬(wàn)物而不與眾人同憂”。細(xì)看照片，帛書(shū)“仁”下尚有兩個(gè)小字，左為“壯”，右為“者”?！皦选睘榻癖尽安亍弊种瑁罢摺睘椤爸T”字之借。看來(lái)帛書(shū)的抄者認(rèn)為原文的觀點(diǎn)不對(duì)，似乎貶低了圣人，因此將圣人提前，突出其“仁勇”而不同于眾人之特點(diǎn)。但寫(xiě)完后，又發(fā)現(xiàn)沒(méi)有完全利用好原文的材料，故在“仁”字下補(bǔ)上這兩個(gè)小字。所以，帛書(shū)的抄者如果不是看到了與今本相同的文字的話，就決不會(huì)有如此奇怪的行文。從前后文看，道理也是如此。這一段是泛論道，“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知”的，都是道。所以“顯”的，“藏”的，“鼓”的，“同憂”的也應(yīng)指道。帛書(shū)前文同于今本，也講“仁”，也講“用”，所以這里的“仁勇”自然應(yīng)指道。改成了“圣者”，不但“壯（藏）諸勇”不通，“鼓萬(wàn)物”更成問(wèn)題?？追f達(dá)《正義》云：“言道之功用能鼓動(dòng)萬(wàn)物，使之化育，故云‘鼓萬(wàn)物’；圣人化物不能全‘無(wú)’以為體，猶有經(jīng)營(yíng)之憂。道則虛無(wú)為用，無(wú)事無(wú)為；不與圣人同用有經(jīng)營(yíng)之憂也。”因此，從易理看，從行文言，我們只能說(shuō)帛本的這一段話是對(duì)今本語(yǔ)意的篡改。
了解帛書(shū)抄者的這種疏漏和任意處理原文的習(xí)慣，我們對(duì)帛書(shū)《系辭》與今本《系辭》的差異就不會(huì)感到奇怪了。從這種表面上的差異出發(fā)，認(rèn)為帛書(shū)本就是原始的《系辭》，將今本《系辭》不見(jiàn)于帛本的視為漢儒所添補(bǔ)，這都是不合符事實(shí)的。
二、從帛書(shū)易傳其它篇的內(nèi)容看
將帛書(shū)《系辭》說(shuō)成是道家學(xué)派的傳本，從帛書(shū)易傳諸篇的內(nèi)容及其編成方式來(lái)看，顯然是不能成立的。
帛書(shū)易傳共六篇。第一篇為《二三子》，無(wú)篇題，共36行，約2,600余字?！抖印酚涊d的是孔子與“二三子”之間對(duì)于《周易》卦爻辭意義的討論。其形式是“二三子”發(fā)問(wèn)，孔子答難。有一半篇幅是討論乾坤兩卦卦爻辭之義，另一半則論及蹇、鼎、晉等十六卦。這種重視乾坤兩卦的思想同今本《易傳》的《系辭》、《文言》是一致的?！抖印方狻兑住酚幸货r明特色，就只談德義，罕言占筮。這一特點(diǎn)，與《論語(yǔ)·子路》所載孔子“不占而已”說(shuō)是完全一致的。《二三子》所記載的孔子易說(shuō)充滿了敬天保民、舉賢任能、進(jìn)德修身的思想。如其解坤卦上六爻辭說(shuō)：
《易》曰：“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃?！笨鬃釉唬捍搜源笕酥畯V德而施教于民也。夫文之孝，采物畢存者，其唯龍乎？德義廣大，法物備具者，見(jiàn)文也。圣人出法教以道（導(dǎo)）民，亦猶龍之文也，可謂“玄黃”矣，故曰“龍”
“廣德”即推廣仁德，“法教”即德義之教。這種以德教民、以德導(dǎo)民說(shuō)，與孔子“為政以德”、“道以之政”、“道之以德”（《論語(yǔ)·為政》）說(shuō)是很吻合的，是一種明顯的儒家政治學(xué)說(shuō)。
其解晉卦卦辭說(shuō)：
孔子曰：此言圣王之安世者也。圣人之正（政），牛參弗服，馬恒弗駕，不憂（擾）乘牝馬……圣人之立正（政）也，必尊天而敬眾，理順五行，天地?zé)o困，民[人]不傷，甘露時(shí)雨聚降，剽（飄）風(fēng)苦雨不至，民也相酌以壽。
“尊天而敬眾”說(shuō)，帶有很強(qiáng)的“神道設(shè)教”和民本主義傾向，顯然，這也只能歸之于儒家思想之列。
其釋坤卦六四爻辭說(shuō)：
易曰：“聒（括）囊，無(wú)咎無(wú)譽(yù)”。孔子曰：此言箴小人之口也。小人多言多過(guò)，多事多患，□□可以衍矣。而不可以言箴之。其猶“聒囊”也，莫出莫入，故曰“無(wú)咎無(wú)譽(yù)”。二厽（三）子問(wèn)曰：獨(dú)無(wú)箴于圣[人之口乎？孔子曰：]圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，猶地之有川?。ㄘG）也，財(cái)用所繇（由）出也；猶山林陵澤也，衣食家物[所]繇（由）生也。圣人壹言，萬(wàn)世用之。惟恐其不言也，有何箴之？
“此言箴小人之□也”一段，據(jù)《說(shuō)苑·敬慎》、《孔子家語(yǔ)·觀周》、《太公·金匱》記載，系孔子觀周所見(jiàn)到的太廟前金人之銘。定縣八角廊四十號(hào)漢墓所出竹簡(jiǎn)《儒家者言》中也有“之為人也多言多過(guò)多事多患也”之句。[11]孔子觀周為孔子中年時(shí)事，其晚年治《易》，取金人之銘入于其《易》說(shuō)，是很自然的。而這種重圣人之言而箴小人之口的言論，與儒家的主張也是合拍的。所以，不論從事跡的記載還是從思想的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，《二三子》無(wú)疑是儒家的《易》說(shuō)。
帛書(shū)易傳的第三篇為《易之義》，該篇共45行，約3,100字?！兑字x》以“子曰”的形式解《易》，其內(nèi)容大致可分為五部分：第一部分是闡述陰陽(yáng)和諧相濟(jì)是《易》之精義；第二部分是歷陳各卦之義，其解釋多從卦名入手；第三部分是《說(shuō)卦》的前三章，但“天地定位”四句，卻根據(jù)帛書(shū)卦序作了改動(dòng)；第四部分闡述乾坤之德和乾坤之詳說(shuō)；最后部分摘引今本《系辭下》的第六、七、八、九章。
《易之義》無(wú)疑屬于儒家《易》說(shuō)。第一從形式上看，它完全屬于“子曰”，至少當(dāng)日孔門(mén)后學(xué)所傳孔子之語(yǔ)，不可能視為道家之說(shuō)。第二，它大量摘引了《系辭》、《說(shuō)卦》之語(yǔ)，這些評(píng)論，就連道家傳本說(shuō)者也承認(rèn)它們具有強(qiáng)烈的儒家色彩。第三，它稱“湯武之德”，追述了文王和《周易》的關(guān)系。如說(shuō)：
子曰：鍵（乾）六剛能方，湯武之德也。
子曰：易之用也，段〈殷〉之無(wú)道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以辟（避）患……文王之危，知史記（？）之?dāng)?shù)書(shū)（者），孰能辯焉？
“湯”指夏桀而建立殷商的成湯，“武”指滅商紂而建立周朝的周武王，從乾“六剛能方”中引申出湯武革命之義，認(rèn)為《周易》中蘊(yùn)藏著周文王的政治智慧和憂患意識(shí)，這正是儒家的語(yǔ)言。第四，它的許多思想觀點(diǎn)與后來(lái)的儒家之說(shuō)相合。如其解乾卦九二爻辭說(shuō)：
易[曰]：“見(jiàn)龍?jiān)赱由，利]見(jiàn)大人”。子曰：君子之德也。君子齊明好道，日自見(jiàn)以待用也。見(jiàn)用則動(dòng)，不見(jiàn)用則靜
這實(shí)際就是“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”說(shuō)。又如其說(shuō)：
天氣作……其寒不凍，其暑不曷（渴）。易曰：“履霜，堅(jiān)冰至?！弊釉唬簩O（遜）從之謂也。
這段話又見(jiàn)于董仲舒《春秋繁露·基義》：
天之氣徐，[不]乍寒乍暑，故寒不凍，暑不暍；以其有余徐來(lái)，不暴卒也?！兑住吩唬骸奥乃獔?jiān)冰，蓋言遜也?！比粍t上堅(jiān)不踰等，果是天之所為，弗作而成也；人之所為，亦當(dāng)弗作而極也。
董仲舒所引《易》，即《坤·文言》，其說(shuō)曰：
臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)者漸矣！由辯之不早辯也?！兑住吩唬骸奥乃瑘?jiān)冰至”，蓋言順也。
而《文言》這一段話又與《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》所記子夏說(shuō)同：
子夏曰：“《春秋》之記臣?xì)⒕?，子殺父者，以十?dāng)?shù)矣。皆非一日之種也，有漸而以至矣?！?/p>
董仲舒說(shuō)揉合了《易之義》和《文言》之言，而《文言》說(shuō)又同于子夏說(shuō)《春秋》語(yǔ)，孔子以包含《易》、《春秋》在內(nèi)的六經(jīng)教弟子，所以《易之義》說(shuō)同董仲舒說(shuō)、《文言》有聯(lián)系，而《文言》說(shuō)又同子夏語(yǔ)近同，是一點(diǎn)也不奇怪的。
帛書(shū)易傳的第四篇是《要》，該篇有篇題，并記字?jǐn)?shù)“千六百卌（四十）八”，共24行?！兑菲懊嬗?行殘缺，剩余部分大致為三段。第一段為今本《系辭下》第五章的后半部分，第二段記載孔子晚年好《易》并與子貢論《易》之事，第三段記孔子與“二三子”論《周易》損、益二卦之義?！兑菲獮槿寮摇兑住氛f(shuō)相信人們不會(huì)有異議，問(wèn)題就是其記載的真實(shí)性是否可靠。對(duì)此，我們可以進(jìn)行一些簡(jiǎn)單的考證。
《要》篇云：“夫子老而好易，居則在席，行則在橐”，對(duì)此，其弟子子貢頗為不解，提出責(zé)難，孔子答道，《周易》“有古之遺言焉，予非安其用也”，“我觀其德義耳也”，“后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊當(dāng)者也”。他認(rèn)為《周易》包含著周文王興周滅紂的政治智慧，說(shuō)“文王仁，不得其志以至其慮，紂乃無(wú)道。文王作，諱而辟（避）咎，然后《易》始興也。予樂(lè)其知之……”孔子老而好《易》之事，見(jiàn)于《史記·孔子世家》和《田敬仲完世家》，司馬遷不過(guò)改“老”為“晚”、改“好”為“喜”罷了。而《論語(yǔ)·述而》又載“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”。[12]所謂“加我數(shù)年”，可知孔子說(shuō)此語(yǔ)時(shí)年當(dāng)在五十以后，意思是說(shuō)如果多有幾年時(shí)間，我從五十起學(xué)《易》，就可以不犯大的錯(cuò)誤了?？芍藶榭鬃油砟曜坊谥裕c“老而好《易》”說(shuō)正好互相證明?？鬃印袄隙谩兑住贰?，子貢進(jìn)行責(zé)難，認(rèn)為夫子有違“它日”之教。這一記載從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，是很相吻合的。《史記·孔子世家》將“晚而喜《易》”一段置于魯哀公十一年孔子歸魯之后，而據(jù)《左傳》，子貢此時(shí)正在魯國(guó)。至哀公十五年冬，子服景伯前往齊國(guó)，子貢為介。第二年四月孔子逝世，子貢批評(píng)哀公的致誺，隨后為孔子廬墓六年。[13]可見(jiàn)孔子“老而好《易》”時(shí)，子貢隨侍在側(cè)，是完全可能的。子貢對(duì)孔子的責(zé)難，與文獻(xiàn)所載子貢的性格也是相符的?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌吩疲骸白迂暲谇赊o，孔子常黜其辯?！庇终f(shuō)子貢“喜揚(yáng)人之美，不能匿人之過(guò)”。這些個(gè)性，光從《論語(yǔ)》的記載上看是不大清楚的，只有比照《要》篇，才會(huì)知道太史公為何會(huì)作此評(píng)。至于“觀其德義”、以為《周易》中蘊(yùn)含著文王之德，對(duì)于主張“不占而已”的孔子來(lái)說(shuō)，是其好《易》的唯一合理的解釋。
《要》篇所記“孔子繇《易》至于損益一卦，未尚（嘗）不廢其書(shū)而（嘆）……”之事，又見(jiàn)于《淮南子·人間》、《說(shuō)苑、敬慎》、《孔子家語(yǔ)·六本》等?！兑菲d孔子說(shuō)以為“損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已”，以為“有君道焉”；《淮南子·人間》孔子語(yǔ)則說(shuō)“益損者，其王者之事與”?！兑菲d孔子戒“門(mén)弟子”、“二三子”以損益之道，《說(shuō)苑、敬慎》則說(shuō)是孔子告子夏。孔子以“五經(jīng)”教人，《要》篇孔子除稱《易》外，又道及《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》。這些都說(shuō)明《要》篇所記孔子事跡是可信的，必為其后學(xué)、弟子之傳。
《繆和》、《昭力》為帛書(shū)易傳的第五、第六篇?！犊姾汀?0行，約5000字；《昭力》尾題字?jǐn)?shù)“六千”，實(shí)14行左右，約1000字。所以其“六千”當(dāng)為《繆和》、《昭力》的總字?jǐn)?shù)。《繆和》分兩部分，第一部分記繆和、呂昌、吳孟、莊但、張射、李羊向先生問(wèn)《易》，先生作答之事。第二部分記載一些易說(shuō)和歷史事件，其中提到了孔子和子貢、湯、比干、段干木與魏文侯、吳王夫差、越王勾踐、荊王與左史倚相、荊莊王與沈尹權(quán)（戍）諸事，屬于引史證《易》之類。《昭力》體裁與《繆和》第一部分同，記昭力向先生問(wèn)《易》，先生為之解，論及“《易》有卿大夫之義”、“《易》有國(guó)君之義”、“君卿之事”等。從總體上而言，《繆和》、《昭力》仍是儒家《易》說(shuō)。
帛書(shū)《系辭》是帛書(shū)易傳的第二篇。除《系辭》和《易之義》處的上述諸篇《易傳》之文，于豪亮先生稱之為“卷后佚書(shū)”，認(rèn)為“總的說(shuō)來(lái)，佚書(shū)宣揚(yáng)的是儒家思想”。[14]這一判斷跟我們以上對(duì)《二三子》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》的分析完全是一致的。
李零先生說(shuō)：“古書(shū)從思想醞釀，到口授筆錄，到整齊章句，到分篇定名，到結(jié)集成書(shū)，是一個(gè)長(zhǎng)過(guò)程。它是在學(xué)派內(nèi)部的傳習(xí)過(guò)程中經(jīng)眾人之手陸續(xù)完成，往往因所聞所承各異，加以整理方式不同，形成各種傳本，有時(shí)還附以各種參考資料和心得集會(huì)，老師的東西和學(xué)生的東西并不能分得那么清楚。”[15]這一認(rèn)識(shí)完全合符帛書(shū)易傳的實(shí)際。帛書(shū)易傳各篇都稱引孔子之說(shuō)，從《二三子》孔子與二三子的對(duì)答，《系辭》和《易之義》的“子曰”，《要》篇所記孔子與子贛（貢）、二三子之事，到《繆和》、《昭力》記先生和繆和、昭力等人論《易》屢稱孔子來(lái)看，它確實(shí)是儒家學(xué)派內(nèi)部所流傳的一個(gè)易學(xué)論文集。它上承孔子，中經(jīng)二三子，下至先生和繆和、昭力等后學(xué)，從思想醞釀到口授筆錄，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。它雖然以孔子說(shuō)《易》為主，但最后兩篇又記載了“先生”的《易》說(shuō)，這位傳《易》于繆和、昭力等人的“先生”，從其解《易》的思想、方法以及屢稱孔子和其弟子事跡來(lái)看，無(wú)疑是七十子的后學(xué)，其說(shuō)雖不等于孔子，但其淵源無(wú)疑出于孔子。帛書(shū)易傳的編成，很可能就出自這位先生的門(mén)弟子之手，如繆和、昭力之類。帛書(shū)易傳以記敘孔子及其弟子易說(shuō)的《二三子》、《系辭》、《易之義》、《要》居前，以記敘先生和繆和、昭力等人論《易》事的《繆和》、《昭力》居后，而且《繆和》的后一部分中又匯集了不少易說(shuō)和歷史故事，正是其宗孔附驥的表現(xiàn)。所以從帛書(shū)易傳的內(nèi)容和編成方式來(lái)看，不能不說(shuō)它是儒家之說(shuō)。如果視帛書(shū)易傳的這種整體性不顧，單單認(rèn)定其中的帛書(shū)《系辭》為道家的傳本，這就太不合情理了。因此，從帛書(shū)易傳諸篇總的思想傾向和編成方式來(lái)看，帛書(shū)《系辭》不可能不是儒家之說(shuō)。
注釋：
[1]王葆玹：《從馬王堆帛書(shū)看〈系辭〉與老子學(xué)派的關(guān)系》，《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社，1992年；陳鼓應(yīng)：《馬王堆出土帛書(shū)〈系辭〉為現(xiàn)存最早的道家傳本》，《哲學(xué)研究》1993年第2期。
[2]傅舉有、陳松長(zhǎng)編著：《馬王堆漢墓文物》，湖南出版社，1992年。
[3]依朱熹《周易本義》所分，下同。
[4]張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學(xué)報(bào)》1980年第4期。
[5]金景芳：《易通》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1945年。
[6]高亨：《周易大傳今注》，524、525頁(yè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1979年。
[7]李學(xué)勤：《帛書(shū)〈系辭〉略論》，《齊魯學(xué)刊》1989年第4期。
[8]陳松長(zhǎng)、廖名春：《帛書(shū)〈易之義〉釋文》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年。
[9][非]、[則]這兩字，我剛從帛書(shū)碎片的照片中找出。該殘片共兩行字，第一行有始和另一字，剛好可補(bǔ)上《易之義》的“贊□□冬以為質(zhì)”中的兩個(gè)殘缺之字；“非、則”則可接在“正其是”后。
[10]黃沛榮：《馬王堆帛書(shū)〈系辭傳〉校讀》，《周易研究》1992年第4期。
[11]《〈儒家者言〉釋文》，《文物》1981年第8期，15頁(yè)。
[12]“易”又異讀為“亦”，近人多以此否定孔子與《易》有關(guān)，其說(shuō)不可信。具體論證可見(jiàn)李學(xué)勤：《“五十以學(xué)《易》”問(wèn)題考辯》，載《周易經(jīng)傳溯源》，長(zhǎng)春出版社，1992年。
[13]李學(xué)勤：《從帛書(shū)〈易傳〉看孔子與〈易〉》，《中原文物》1989年第2期。
[14]于豪亮：《帛書(shū)〈周易〉》，《文物》1984年第3期。
[15]李零：《出土發(fā)現(xiàn)與古書(shū)年代的再認(rèn)識(shí)》，香港：《九州學(xué)刊》3卷1期，1988年12月。
原載《哲學(xué)研究》1993年第7期。
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