過去，評《紅樓夢》的人，常常因為書中寫有寶玉“參禪”和“續(xù)莊”（續(xù)《南華經(jīng)》文字）的章節(jié)，便想從這些地方尋繹出曹雪芹的思想繼承的關(guān)系來。從而得出結(jié)論，認為曹雪芹解決人生問題的答案，不外求得解脫。而且這種解脫的途徑，也是沿著釋迦或者莊周的道路來走的。

　　 我們現(xiàn)在就曹雪芹的思想和莊周思想的關(guān)系，試作初步探索，看是否真的如此？

　　 主張曹雪芹經(jīng)歷了種種繁華，重重苦痛，而想求得解脫，最有代表性的，應屬王國維。

　　 我們都知道：老子說過：“人之大患，在我有身?！?span id="uqz2zgo" class="candidate-entity-word" data-gid="6136475">莊子曾說過：“大塊載我以行，勞我以生。”王國維便照這些詞句的字面作了解釋，說出自己的看法道：“憂患與勞苦之與生相對待也久矣。夫生者，人人之所欲；憂患與勞苦者，人人之所惡也?！保?a href="http://www.51zclw.cn/archives/tag/%e7%8e%8b%e5%9b%bd%e7%bb%b4" title="【查看含有[王國維]標簽的文章】" target="_blank">王國維：《紅樓夢評論》第一章：人生及美術(shù)之概論）從這王國維把生和憂患勞苦相對立起來。人欲生，而不欲苦，但是憂患和勞苦是無法擺脫的。人所欲者達不到，人所不欲的苦痛，卻不能擺脫掉。王國維以此作自己的出發(fā)點。

　　 王國維把“欲”作為生活的本質(zhì)，再闡述欲是永遠得不到滿足的。欲是由于不足而生的，不足就是苦痛本身。即使一欲得以滿足，但是另外的欲又要求滿足，還是得不到最后滿足。因之，所謂的“究竟慰藉”是永遠得不到的。即使真的所有的欲都得到滿足了，再沒有可欲的對象了，這時厭倦之情便會乘機而來。人活在世上，就像背負著重擔的人一樣，總是開脫不掉苦痛和煩惱。這樣，人生就和鐘擺一樣，擺動在苦痛和倦?yún)捴g。

　　 照他的說法，人世生活的性質(zhì)，可以用下列公式表出：

　　 欲（生活本質(zhì)）——多而無厭

　　 償（人人各遂其生活之欲而不相侵害）

　　 苦痛（究竟之慰藉終不可得）

　　 人生不過是在“欲”和“償”之間奔波角逐，無法求得“究竟慰藉”，安頓快樂，得到的永遠是苦痛。

　　 王國維也曾看到政治和科學是人欲的積極的成果。他說：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴鉅麗，然其基址則筑乎生活之欲之上，與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無所異，然則吾人理論與實際之二方面，皆生活之欲之結(jié)果也。”

　　 這是他的觀點里的一線火花，是值得稱贊的。但這個火花很快就熄滅了，他把臉偏了過去。他并不認為政治與科學，或是理論與實際，可以解決人生的苦痛，他認為解決人類生活苦痛的，應該別有良藥，就是要用美術(shù)來作升華劑。

　　 “使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系，此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也”。從而去“欲”存“知”，因而得到解脫。他沒有說明這種解決是暫時的，還是永久的，只是說他認為美術(shù)才能稱得起“其物非實物”。正因為它是物又非實物，才能擔負起使“因其物之與己無關(guān)系，而超然于利害之外”。

　　 隨即他又認為“美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲，而藝術(shù)之美所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關(guān)系也”。

　　 因此，他的意思就是：人在美術(shù)中既可得到對物的享受，因為它畢竟不是實物，因而不造成負擔，使人不為物所累，遂使人忘掉物與我的利害關(guān)系了。

　　 王國維這里說的美術(shù)，是廣義的，是泛指藝術(shù)之美來說的。在抒發(fā)他個人對于美學的看法之后，王國維便宣稱：美術(shù)中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，因為它們的目的是在寫人生。從這些作品里，王國維發(fā)現(xiàn)一絕大著作，這就是《紅樓夢》。

　　 原來被王國維拍案叫絕的《紅樓夢》，是因為它的作者，在解決“欲”和“苦痛”的問題上，頗合我心。在王國維心目中，曹雪芹是做得最為透徹的，達到了盡善盡美的地步。由于這個原故，接著，他便引用了《紅樓夢》開卷第一回大荒山下寶玉的來歷一段文字，并由此發(fā)出議論說：

　　 “此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發(fā)現(xiàn)也。此可知吾人之墮落由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游于廣莫之野，無何有之鄉(xiāng)，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史與百二十回之事實，與茫茫大士、渺渺真人何與？”

　　 接著，王國維又引用百十七回寶玉和和尚問答的一段談話加以分析。他認為所謂“自己的底里未知”，是未知他的生活乃是自己的一念之誤所致，這是由于自己的一念之誤而造成的。待到聽了和尚的話，才知這不幸的生活根源是自己的欲，要做到拒絕這欲和由欲而產(chǎn)生的苦痛，也由不得自己，因此便有“還玉”的話頭來。所謂玉者，不過是生活之欲的代表而已。它被攜入紅塵，并非是一僧一道所為，其實還是頑石本身自造的。后來引登彼岸，也絕不是一僧一道的力量所做的，也是頑石自己決心去欲的結(jié)果。難道唯獨寶玉一人是這樣嗎？不是的，人類之墮落與解脫，亦視其有此意志與否而已。

　　 姑不論這段八十回以后的文字，是否可以代表曹雪芹的思想。我們只想從這兒能看出來王國維是怎樣借以表述自己的思想的。接著他又告訴我們說，男女之欲更強于飲食之欲。為什么呢？因為前者是無盡的，后者是有限的，前者是形而上的，后者是形而下的。又比如所說生活之于苦痛，二者是一而非二，而苦痛的程度與主張生活之欲的程度為正比。所以前者的痛苦尤倍蓰于后者的苦痛。而《紅樓夢》一書，實在是揭示了這種生活、這種苦痛，乃是由于人的自造，又揭示給我們解脫的途徑，不可不求諸自己。

　　 基于上述的論點，王國維進一步認為生和苦痛是對立的，同時又是不可分割的，因為苦是和生俱來的。而苦又永遠得不到“究竟慰藉”。因為人生下來就有欲，欲又是無窮無盡的，因此欲是一切罪惡之源。而人們的墮落，正是由于人有所欲，人的意志自由所造成的罪惡??！他便把曹雪芹引為同調(diào)，用他這一套見解去套《紅樓夢》。

　　 王國維解釋“玉”是“欲”的代表，是很有見地的。但他對《紅樓夢》的論斷卻是毫無是處。他的這種論斷正好落入主張“原罪”的宗教教義的泥坑里去。而這種先天的原罪，又隨著意志自由不斷擴大，因之，要想解決人類之墮落與解脫，也非得由意志來決定不可。剛好和主張意志自由的寶玉正唱反調(diào)，和清朝末葉的一批理學家所宣揚的：滄海泛濫，人欲橫流，洪水滔滔，末日來臨，得要歸心向善，去欲存真等等說教，倒唱了一個調(diào)子。現(xiàn)在僅就王國維提出的對“欲”和“苦痛”這對矛盾的解決方法來考察一下，就不難看出王國維的觀點和曹雪芹的思想距離該有多么遠，橫在他們之間的鴻溝又有多么深。

　　 王國維提出解決“欲”和“苦痛”的辦法，和曹雪芹貌既不合，神亦乖離。他對于人類解脫苦痛的途徑是：

　　 “解脫之道，存于出世，而不存于自殺。出世者，拒絕一切生活之欲也。彼知生活之無所逃于苦痛，而求入于無生之域，當其終也，恒干雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿于現(xiàn)在之生活，而求主張之于異日，則死于此者固不得不復生于彼，而苦海之流又將與生活之欲而無窮?！?/span>

　　 試看王國維竟而導致出這樣的結(jié)論來：

　　 要“求入于無生之域，當其終也，恒干雖存，固已形如槁木，心同死灰矣”。“故茍有生活之欲存乎，則雖出世而無與于解脫，茍無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也”。

　　 這才真叫十足的還向荒唐演大荒哩！原來王國維大歌大頌的解脫之道，一再強調(diào)存于出世，而不存于自殺。現(xiàn)在又承認自殺亦未始非解脫之一者也。雖然他舉的例子是鴛鴦之死，但對人生作全面的考查中，得出這樣的論斷，又強加到對《紅樓夢》贊語里面，問題就不那么簡單了。

　　 我們不禁要問，就算在曹雪芹原稿中真的寫寶玉出家了，寶玉果真會得到“解脫”嗎？誰都會作同樣的回答：“沒有?！边B王國維自己也都不能自圓其說，何況連王國維覺得釋迦和耶穌也還未必求得“解脫”呢！

　　 隨后他又提出生生主義來，但他馬上就又對它失去信心，簡單地認為“所謂最大多數(shù)之最大福祉者，亦僅歸于倫理學之夢想而已”。就在這句話中，把他在哲學領(lǐng)域中所產(chǎn)生的困惑，輕而易舉地就“解脫”掉了。一個踉蹌跌進叔本華的套褲里去，從而發(fā)出感嘆聲來。王國維感嘆的聲音，又和“原罪”、“求罰”、“懺悔”、“解脫”這一串基督教義中的老腔舊調(diào)沒有什么區(qū)別了。同時，他還把莊周鼓吹的“槁木死灰”復活起來，強加給曹雪芹，使它在曹雪芹身上得到續(xù)命的機會。王國維說：

　　 嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之，此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術(shù)之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切美術(shù)之目的也?！薄叭簟都t樓夢》之寫寶玉，又豈有以異于彼乎？彼于纏陷最深之中而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲而悟立足之境，讀《胠篋》之篇而作焚花散麝之想……。

　　 從此，王國維就認定“焚花散麝”真正是寶玉的思想實質(zhì)。寶玉在纏陷最深的遭遇時，尋找出路中取得的答案是：“焚花散麝”，并且從而伏下了后來“解脫”的種子。

　　 王國維從《紅樓夢》二十二回這段寶玉續(xù)莊的筆墨里，就把曹雪芹的思想和莊周的思想銜接起來了。而這穿針引線的人正是寶玉。因為寶玉在《胠篋篇》后，模仿莊周的風格，說了一些相類似的話語，也就是那段有名的文字：“焚花散麝，而閨閣始人含其勸矣；戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情意，而閨閣之美惡始相類矣。彼含其勸，則無參商之虞矣；戕其仙姿，無戀愛之心矣；灰其靈竅，無才思之情矣。彼釵、玉、花、麝者，皆張其羅而邃其穴，所以迷惑纏陷天下者也?！保ǜ奖荆?/span>

　　 這段續(xù)寫莊子文字，除了詞藻稍嫌華麗外，遣字造句，思想感情，幾乎和莊子無一不合。把它和《紅樓夢》引子對看，更覺可以粘合起來。因此，把曹雪芹派在莊周門下求得解脫，自是順理成章的事，作為定案，也是再容易不過的了。

　　 但是，天下事不能只看表面文章。

　　 事實上：“曹雪芹筆下的寶玉，并沒有以續(xù)《胠篋》之篇，作焚花散麝之想……”這里并不是有意故弄玄虛，大作翻案文章。寶玉無焚花散麝之想的話是和曹雪芹同時代的人說的。他說這話，還在距我們二百年前哩。它就寫在脂庚本的二十二回的夾批中。

　　 我們知道，“抄本”《紅樓夢》里，常有“眉批”或“夾評”，有的署名，有的沒有署名。沒有署名的，人們大都籠統(tǒng)地把它算在脂硯齋的名下。但是，也有人認為，其中也有曹雪芹自批自評的部分。這一段，不知是什么人批的。批注是這樣的：

　　 ……前文無心云，看南華經(jīng)，不過（與）襲人等（著）惱時，無聊之甚，偶以釋悶耳。殊不知用于今日大解悟大覺迷之功甚矣。市徒見此，必云：前日看的是外篇《胠篋》，如何今日又知若許篇，然則彼只曾看外篇數(shù)語乎？想其理，自然默默看過幾篇。適至外篇，故偶觸其機，方續(xù)之也。若云只看了那幾句便續(xù)，則寶玉彼時之心是有意續(xù)莊子，并非釋悶時偶續(xù)之也。且更有見前所續(xù)，則曰續(xù)的不通，更可笑矣。試思寶玉雖愚，豈有安心立意與莊叟爭衡哉？且寶玉有生以來，此身此心為諸女兒應酬不暇，眼前多少現(xiàn)有意之事，尚無暇去作，豈忽然要分心于腐言糟粕之中哉？可知除閨閣之外，并無一事是寶玉立意作出來的。大則天地陰陽，小則功名榮枯，以及吟篇琢句，皆是隨分觸情，偶得之不喜，失之不悲。若當作有心，謬矣！只看大觀園題詠之文，已算平生得意之句，得意之事矣，然亦總不見再吟一句，再題一事，據(jù)此可見矣。然后可知前夜是無心順手拈了一本莊子在手，且酒興醮醮，芳愁默默，順手不計工拙，草草一續(xù)也。若使順手拈一本近時鼓詞，或如《鐘無艷赴會》、《齊太子走國》等草野風邪之傳，必亦續(xù)之矣。觀者試看此批，然后謂余不謬。所以可恨者，彼夜卻不曾拈了《山門》一出傳奇，若使《山門》在案，彼時捻著，又不知于《寄生草》后，續(xù)出何等超凡入圣大覺大悟諸語錄來。

　　 這段批語，不能只當作一般文字看。這位批注者是很了解曹雪芹的思想實質(zhì)的。幫助我們可以從中看出曹雪芹真正的思想到底是些什么樣兒。

　　 批語有幾層意思：

　　 第一，批注認為《莊子》是腐言糟粕之文。這不但是發(fā)前人之所未發(fā)，而且不僅是批注者的意思，也是代表曹雪芹的本意的。這樣一來，便使王國維的論點整個給掀翻了。

　　 第二，批注認為，寶玉有生以來，此身此心，為諸女兒應接不暇。除閨閣之外，并無一事是寶玉立意想作的。大則天地陰陽，小則功名榮枯，以及吟篇琢句，皆是隨分觸情，偶得之不喜，失之不悲，若當作有心，謬矣！毫無疑問，他替寶玉說出了心里話。這和茗煙說寶玉愿下世脫生一個女兒一樣說到點子上了。

　　 第三，大觀園題詠，總算得上是寶玉平生得意之事吧？但今后未聞再吟一句，再題一事，早已丟到九霄云外去了。后來從莊周到皇妃，全不在曹雪芹眼中心里。

　　 第四，續(xù)莊文是隨手拈來，如果恰巧看的是鼓詞，便會續(xù)幾句鼓詞兒的，并非立意一定要續(xù)什么《南華經(jīng)》。如果那天碰巧是在看《山門》一折，一定會有超凡入圣的語錄續(xù)了出來。

　　 通過上面幾點，使我們清楚地看到，批注者是對曹雪芹深深了解的！因為只有他才能排除“市徒”的眼目，看到寶玉為女兒粉身碎骨，應酬不暇，才真正是寶玉平生的正經(jīng)大事。除這個之外，大則天地陰陽，小則功名榮枯，全不在寶玉眼中意中。這“天地陰陽”四字，其實也包括皇帝老子在內(nèi)，因為只有皇帝這份“大”，才能襯出功名榮枯這份“小”呢！

　　 從以上各條都可證明寶玉根本沒有焚花散麝之想。

　　 那么，現(xiàn)在讓我們也從“欲”來說起。我很同意王國維把“玉”解釋成為“生活之欲”的代表。但是，王國維所作的《紅樓夢》的“欲”的解釋，和曹雪芹所闡明的“欲”的原意，完全反了個個兒。在哲學上對“人欲”的看法，有兩種截然相反的觀點。一種是“欲”“理”合一論，這是唯物主義的實踐觀點。一種是“去欲存理”、“理在事上”，這是唯心主義先驗論的觀點。這里是不容混淆的。

　　 終曹雪芹一生，正是這兩種思潮展開決戰(zhàn)的階段。用文藝形式來體現(xiàn)這場思想斗爭，是曹雪芹。也正是他供獻給人類面前的藝術(shù)作品《紅樓夢》，成為反映著這兩種思想斗爭的最壯美的記錄。

　　 在這個貫串一個歷史時代的思想斗爭中，曹雪芹是站在程朱對立面的偉大的文學家。與此同時，戴震是站在程朱對立面的偉大的哲學家。

　　 至于戴震思想是否和曹雪芹有什么交流，或者二人是否有什么過往，這都不在我們談論的范圍之內(nèi)。我們想說的，是因他們所處的時代背景，生產(chǎn)發(fā)展水平，以及他們在生存空間所觸動的矛盾，使他們?nèi)〉媚撤N“共感”、“共然”的地方。因此，曹雪芹這個偉大的文學家和戴震這個偉大的哲學家，在同時代中取得共同的認識。

　　 我們先看戴震對于“人欲”是怎么說的。

　　 戴震主張“理存乎欲中”。他對程朱的“去欲存理”的觀點，給以迎頭痛擊。他指出官僚統(tǒng)治者，可以利用他們的主張，以理殺人?？梢园残捻б獾刈凇袄怼边@個堂而皇之寶座上，任意宰割百姓。

　　 為了戰(zhàn)勝理學，戴震對《孟子字義疏證》作了新的解釋，他一方面借用孟子在統(tǒng)治階級心目中的地位來掩護自己的政治立場，一方面把自己的思想，借對《孟子》疏證的形式，把孟子的某些觀點，加上新的內(nèi)容，放出新的光彩。這工作的本身，就早已遠遠超出字義“疏證”的范圍了。

　　 戴震認識到“欲”是自然現(xiàn)象，和“性”、“知”一樣，它們都“感而接于物”。這三者都不是先驗的。恰恰相反，是人們對于外界事物接觸而發(fā)的。通過感覺，得到認識，它有感于物才產(chǎn)生的。戴震舉出人之所同感、心之所同然的例證，來說明這個問題。他說：“饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人欲”。這個人欲平凡得很，并沒有什么可惡可怕的地方。在這里，人欲絕不是什么原罪，更不是什么罪惡之源。與此同時，戴震說：“凡事皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之為理，無欲無為，又焉有理？”有欲才有為，有為，也就是實踐。經(jīng)過實踐，認為是站得住的，我們就叫它作“理”。

　　 這就是對程朱“理在事上”、“理具于心”的論點，作了無情的批判，是對于“去欲”論者的有力駁斥。

　　 戴震堅持他的唯物主義的認識論。通過人的感官作用，作為認識論的出發(fā)點。人們是通過了人的感官，接觸到外界事物，才產(chǎn)生感覺的。物各有性，耳、目這些器官不能思維。世界萬象的殊異性，就是萬象的本身的性。心是主思維的器官。能思，是心的性，它并不是什么離開物質(zhì)而存在的東西。心是就通過感官所提供的感性認識，綜括為理性思維，而得到正確的判斷和推理，從而掌握了自然的和社會的規(guī)律和法則。

　　 戴震認為事物這個過程，是都可認識、都可解釋的。天地、人事，沒有什么不可說出的奧理的。又說：“物者，事也，語其事不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古圣賢所謂理也?！?/span>

　　 這就說明事物的道理就在事物之中，事物的發(fā)展本身，就是它客觀的法則。

　　 他駁斥那些物外求理的人說：“夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不以意見當之者也。”持這種認為理是“天上”掉下來的，也就是說“理”是上帝所昭示給下民的。搬弄這一套的，純屬是以個人的主觀意見偷換真理，而隨行他的“意見之偏”。結(jié)果必然是作到以“意見殺人”的地步。

　　 至于如何認識真理，戴震說，必須“能辨察事情而準”。因此他主張“體民之情，遂民之欲”。他提出“遂欲”的論點來針對程朱“去欲”的論點。

　　 戴震對于“人倫日用”的重視，是由于他了解到人類通過實踐才積累起知識，上升為理性思維，而又用它來體察生活的。因此，他認為所謂“理”，所謂“義”，正是在于人情和物情上，必定是在人情物情上講“理”講“義”。他把“情”解為“素也，實也”。這是素質(zhì)的表現(xiàn)。情不是以意為之，情是實的情。情是人物存在的基本，舍此而侈談什么“理”，必然導致以“理”都是空的、虛的，只能存于心，得于無了。

　　 戴震認為權(quán)衡“理”的標準，是“能于事不爽失，使無過情、無不及情”。這樣一來，理就在情事之中，不是天上垂掛著一個天理，來向人們作天罰的。要是我們把曹雪芹原稿中對寶玉和黛玉的判詞“情不情”和“情情”來與戴震的“使無過情，無不及情”對比來說明他倆已取得“共感”和“共然”，我想也許不會有人感到唐突吧？

　　 這里所以要引用戴震的論點，就是想闡明曹雪芹思想不屬于莊周，而是屬于戴震的。道理也很簡單，因為戴震是朱子的對立面，曹雪芹也是朱子的對立面，從而使我們了解到一個問題，這就是王國維所解釋的《紅樓夢》的思想，都和曹雪芹的思想走向相反的方向，而用戴震的“欲”“理”合一的論點來解釋《紅樓夢》的思想，才能和曹雪芹的思想越來越接近。

　　 我們都知道，曹雪芹攻擊程朱的理學，是決不含混的，他絲毫都不掩飾這一點。而在當時，正是康熙雍正把程朱理學以國家政權(quán)來推行的時代。用朱子的學說作為思想統(tǒng)治的工具，誰要是不以朱子語錄為準則，也就是不說朱子的話，不按朱子規(guī)定的模式去思想，那就是犯罪。

　　 清廷下令刊刻、發(fā)行欽定的《性理精義》、《性理大全》、《朱子全書》，把朱熹的《四書集注》，列為天下書院必讀書，把它尊為“學統(tǒng)”。把個朱子牌位抬上圣人的寶座，鼓樂吹打，送到孔廟，列為十哲之一。春秋丁祭，可以享受全牛的祀奉哩！在這個時候，曹雪芹寫出《紅樓夢》來，正是這兩種思想意識領(lǐng)域中斗爭的產(chǎn)物。

　　 戴震揭露反動統(tǒng)治階級常常以理殺人，“天理”這個好聽的字眼，成為他們的“忍而殘殺之具”?！吧弦岳硪南拢谙轮?，人人不勝指數(shù)”?！袄怼蹦迷诨实劾献右约八筐B(yǎng)的老爺們手里，正如漢代王褒《僮約》那樣，凡是寫在賣身契約上的都是在理的。那個川娃子本來想要求把勞動安排得合“理”一些，誰知一紙契約本身，就代表了無窮無盡剝削的合“理”化。在他懂得這個“理”之后，無怪他的“鼻涕長一尺”了。因為他在此刻才明白：在這張紙攥在老爺手里的剎那間，他便只有當牛作馬度過一生的份兒了。

　　 《紅樓夢》寫“理”總是操在賈母、賈政、王夫人、薛姨媽、王熙鳳這些人的手里，《紅樓夢》寫“理”總是操在薛寶釵這些“正人君子”的手里。這些人正是手中攥著契約和準備攥著契約的人。這是曹雪芹筆底下的《紅樓夢》對家族奴隸制作了最透徹的揭露。正是突出的表現(xiàn)在這個“理”和“欲”的關(guān)系上，也就是唯物主義和唯心主義斗爭的根本問題上面，而以形象思維取得感人肺腑的效果！

　　 我們在這里，并不想概括曹雪芹到底在哪幾個方面和理學挑戰(zhàn)?，F(xiàn)在要做的，只是解決一個問題：曹雪芹是繼承了莊周的思想，想在槁木死灰中求得解脫嗎？《紅樓夢》的主人公賈寶玉逃出世外，從而得到解脫了嗎？對于這個問題，毫無疑問，通過上面初步考察，使我們不能不持著相反的看法。

　　 寶玉是“欲”“理”合一論點的代表人物。寶釵本人則是先天太極圖的代表人物。她甚至想讓大觀園的姐妹們都以“太極圖”為題，來起詩社，并說限定要用“先”韻。這不是再生動不過的例證嗎？

　　 寶玉的“玉”（正如王國維所說）是代表“欲”的。寶玉，則有“葆欲”的含意。（正和王國維的意思相反）這就是對寶玉的新釋。