骸的意思：揭示斷肢殘骸的深層含義
斷肢殘骸，每一處破損的部分都承載著屬于它們自己的故事。而“骸”的意思，更是一種隱喻，它不僅僅指代著物體的殘缺之處，更是關(guān)于生命與意義的深刻思考。
當(dāng)我們談及斷肢殘骸，常常會(huì)讓人聯(lián)想到破碎、無(wú)奈和絕望。然而，人類歷史上無(wú)數(shù)的創(chuàng)傷性事件與故事中，斷肢殘骸卻傳遞出了強(qiáng)烈的勇氣、堅(jiān)強(qiáng)和希望。
回溯到二戰(zhàn)期間，戰(zhàn)火肆虐的戰(zhàn)場(chǎng)上到處可見(jiàn)斷肢殘骸。壯士們?cè)谏肋吘墥暝?，獻(xiàn)出自己的身體來(lái)捍衛(wèi)自由與正義。這些斷肢殘骸成為了戰(zhàn)勝敵人的象征，他們苦難中的堅(jiān)持與奮戰(zhàn)，給了人們對(duì)未來(lái)的希望與勇氣。
而在平凡的生活中，我們也常常面對(duì)著身心的折磨和磨難。失去的親人、無(wú)法修復(fù)的誤會(huì)、人生的挫折等等，都讓我們的心靈受到了嚴(yán)重的創(chuàng)傷。這些斷肢殘骸像是撕裂了心靈的傷痕，而我們又該如何面對(duì)這些傷痛呢？
正如John Milton所說(shuō)：“失去一些東西是必然的，但過(guò)去的傷痛并不永遠(yuǎn)拖累我們?！痹诿鎸?duì)生活中的斷肢殘骸時(shí)，我們需要學(xué)會(huì)積極應(yīng)對(duì)、找尋內(nèi)心的撫慰與平衡?？梢試L試和朋友家人傾訴，尋求支持與關(guān)懷；也可以通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作、寫(xiě)作等方式來(lái)宣泄心中的情感和痛苦；更可以通過(guò)心理咨詢、自我調(diào)適等方法來(lái)重新審視自己的價(jià)值與人生意義。
在修復(fù)的過(guò)程中，我們或許會(huì)發(fā)現(xiàn)，斷肢殘骸所教給我們的，不僅僅是勇氣與堅(jiān)強(qiáng)，更是對(duì)于生命價(jià)值的重新思考。正如尼采說(shuō)：“那些能使我忍受苦難的東西，反倒讓我變得更加強(qiáng)大。”當(dāng)我們經(jīng)歷了逆境與坎坷，才會(huì)更加理解生命中真正重要的事物，才會(huì)更加懂得感恩、珍惜和堅(jiān)守。
所以，當(dāng)我們面對(duì)斷肢殘骸時(shí)，不要被它們的破碎所迷惑，而是要從中尋找靈感與正能量。生命中的每一個(gè)斷肢殘骸，都是一次重新開(kāi)始的機(jī)會(huì)，一次追尋內(nèi)心真正希望的契機(jī)。
在這個(gè)紛繁復(fù)雜的世界里，我們都是斷肢殘骸的守望者。無(wú)論是個(gè)體還是整個(gè)社會(huì)，我們都應(yīng)該學(xué)會(huì)好好對(duì)待斷肢殘骸，理解其深層的含義與價(jià)值。只有這樣，我們才能在面對(duì)挫折時(shí)變得更加堅(jiān)韌，更加勇敢地面對(duì)人生的種種困境。
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清明時(shí)節(jié)雨紛紛，路上行人欲斷魂。
每年這個(gè)時(shí)節(jié)，無(wú)數(shù)中國(guó)人會(huì)跋山涉水地開(kāi)始一場(chǎng)與故人的“重逢”。
為了這場(chǎng)“重逢”，遠(yuǎn)道的會(huì)如馬英九這樣從海峽對(duì)岸突破層層阻礙而來(lái)的，近路的或許只是抬腳到屋后給先人的墳頭添一抔新土。也有忙碌的當(dāng)代“打工人”，為寄哀思發(fā)明了數(shù)字祭奠，到網(wǎng)絡(luò)祭壇點(diǎn)燃一柱心香，“賽博朋克”形式下還是傳統(tǒng)的里子。
死亡，是一個(gè)日常被遮蔽的話題。其實(shí)從對(duì)待死亡的態(tài)度中，可以看見(jiàn)人們對(duì)待生命的態(tài)度，不同的文化中的生命觀并不一致，甚至大相徑庭。重審之下，會(huì)發(fā)現(xiàn)今天中國(guó)人的生命觀既有傳統(tǒng)牢固的一面，也有現(xiàn)代新鮮的一面。
這個(gè)清明節(jié)，姑且憑近日所見(jiàn)所聞、所思所想，“斗膽”談?wù)劷裉熘袊?guó)人的生命觀。
（一）慎終追遠(yuǎn)
4月1日，馬英九攜家人在馬家祖墓前祭拜祖父馬立安
“慎終追遠(yuǎn)”出自曾子之口?！吧鹘K”是指按照喪禮慎重辦理父母喪事；“追遠(yuǎn)”指春秋祭祀，以示懷念追思祖先。
每年清明節(jié)，往返海峽兩岸的尋根祭祖的匆匆身影，是慎終追遠(yuǎn)的生動(dòng)寫(xiě)照。
今年清明節(jié)前夕，臺(tái)灣中華大陳同鄉(xiāng)總會(huì)青年臺(tái)商會(huì)會(huì)長(zhǎng)盛漢偉一行6人，就來(lái)到浙江臺(tái)州溫嶺市箬橫鎮(zhèn)尋根祭祖。盛漢偉對(duì)媒體感慨，在童年記憶里，爺爺那口地道的溫嶺腔，總能勾起他對(duì)海峽彼岸家鄉(xiāng)的遐想。
“湘潭伢”“溫嶺腔”，語(yǔ)言“密碼”揭示了共同的來(lái)處。
祭之以禮，是儒家的要求。吾生有崖而文明無(wú)涯，紀(jì)念追溯讓個(gè)體的生命可以在群體的生命中延伸，這種生命之間的特殊的聯(lián)結(jié)，形成與西方迥異的文化特征。
錢(qián)穆先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，中國(guó)人的家庭，實(shí)即中國(guó)人的教堂。圍繞著慎終追遠(yuǎn)，家庭展開(kāi)的一系列活動(dòng)，都在進(jìn)行著生命的教育、價(jià)值的傳承。事死如事生，精神上把逝者當(dāng)成活著狀態(tài)，不斷地感恩著、想念著、傾訴著，仿佛在生與死之間創(chuàng)造了一種彈性狀態(tài)，讓生命突破時(shí)空的桎梏。
不管是族群中，還是家庭中，慎終追遠(yuǎn)中蘊(yùn)含的對(duì)生命的尊重、對(duì)父母之愛(ài)的尊重，對(duì)來(lái)處的重視、對(duì)過(guò)往的重審，并非全然是老舊的東西，與現(xiàn)代價(jià)值觀有很多契合之處，并在現(xiàn)代生活之樹(shù)上長(zhǎng)出新的枝芽。
比如1987年，一句“官不通民通，民不通以媽祖為先”，向兩岸38年的堅(jiān)冰上狠狠“鑿”了一斧。比如寧夏固原二中堅(jiān)持28年帶學(xué)生徒步54公里去烈士陵園，祭奠英烈，學(xué)生說(shuō)：“這才是我們要追的星。”
慎終追遠(yuǎn)，下一句是民德歸厚，是攜手未來(lái)。
（二）重生樂(lè)生
本質(zhì)上，清明節(jié)這個(gè)祭奠亡者的節(jié)日，傳遞的是活著的重要和美好。就像傳統(tǒng)儒家生命觀一向傾向重生輕死，主張積極入世，是一種樂(lè)生的思想。
孔子不“矯情”，他認(rèn)為天地間“生”是最根本的?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·好生》中描繪了一幅生機(jī)盎然的美好藍(lán)圖，“德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物。是以四海承風(fēng)，暢于異類，鳳翔麟至，鳥(niǎo)獸測(cè)德?！彼械淖匀簧魉酒渎?，各得其所，四時(shí)如約交替，萬(wàn)物如常，一派欣欣向榮。
“禮者，因人之情而為之節(jié)文”，禮也是因人情而生。即便是喪祭，也不能過(guò)度哀傷而損害身體。先思考為什么活著，要把活在世上的人照顧好，在此基礎(chǔ)上再去思考死亡的歸屬問(wèn)題，再去考慮怎么侍奉逝去的人，在剖析生與死的難題時(shí)，要有一個(gè)先后順序的概念。
重視活著的人，一直都是我們老祖宗的生命哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)。
過(guò)去三年多時(shí)間，世紀(jì)疫情攪得人間天翻地覆。一些離開(kāi)，沒(méi)來(lái)得及說(shuō)再見(jiàn)；一些遠(yuǎn)行，開(kāi)始得讓人猝不及防。當(dāng)很多人在這個(gè)清明節(jié)重新整理思緒，到親人墓前進(jìn)行著遲來(lái)的告別時(shí)，更讓人感慨——沒(méi)有告別的遺憾讓人心碎，但為了生者更好地活下去，許多人就這么生生挺過(guò)來(lái)了。他們的犧牲，正是因?yàn)椤爸厣薄?/p>
或許緣分的線頭，正在新的地方，等待被拾起。
“加油，明天會(huì)更好?！?月26日，陜西西安一個(gè)孩子給父親生前使用的手機(jī)號(hào)碼發(fā)短信講述自己的現(xiàn)狀并稱非常想念爸爸，新機(jī)主收到短信，以其父親的名義鼓勵(lì)他收拾好心情，重新出發(fā)。
因?yàn)槿诵缘臏囟?，這個(gè)“美好的誤會(huì)”，成就了一次故人對(duì)生者最溫暖、最戳中心坎的“回眸”。
（三）剛毅果決
“目前有大學(xué)舊友們幫我料理生前身后事，一切完滿具足，無(wú)勞掛念?！?月15日下午,1977年出生的“天才”青年歷史學(xué)家李碩在朋友圈發(fā)布的一則自己罹患重病、不久于世的消息，沖上熱搜。
李碩作品《翦商：殷周之變與華夏新生》
就在幾個(gè)月前，他的歷史非虛構(gòu)作品《翦商：殷周之變與華夏新生》剛“出圈”。此書(shū)以驚世駭俗的姿態(tài)，講述了華夏文明的萌生與轉(zhuǎn)型。讀者和友人還沒(méi)來(lái)得及感慨“天妒英才”之時(shí)，李碩以一種超然豁達(dá)的態(tài)度，讓許多人第一次認(rèn)識(shí)了他。
李碩淡然地講述了自己病發(fā)的過(guò)程，安排了著作權(quán)事務(wù)，交待了幾句學(xué)術(shù)上的遺憾、身后事的安排，與朋友告別?！按髩K勞生，息我以死”，他用莊子的話總結(jié)自己的結(jié)局。大丈夫生亦何歡、死亦何懼——這份超脫與瀟灑，恐怕只有鹿車(chē)荷鍤、隨死隨埋的劉伶能與之媲美，魏晉風(fēng)流也不過(guò)如此。寥寥數(shù)筆，狠狠敲擊了渾渾噩噩度日者的心靈。
中國(guó)人重生貴死，但總有些人，用剛毅果決的選擇，讓生死為之遜色。
“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也”。還是疫情期間，這場(chǎng)沒(méi)有硝煙的戰(zhàn)斗中，一批醫(yī)務(wù)人員、干部職工、社區(qū)工作者因公殉職，舍生忘死的故事至今讀來(lái)蕩氣回腸。抗疫烈士沒(méi)能等到春明景和萬(wàn)物復(fù)蘇的時(shí)節(jié)，但他們守住了自己的陣地，守護(hù)了無(wú)數(shù)人的健康和平安。
如果重來(lái)一次、如果換作是我，我會(huì)怎么做呢？帶著這樣的疑問(wèn)去審視那些驚心動(dòng)魄的選擇，會(huì)在糾結(jié)里體會(huì)到崇高的意義。
另一些勇毅時(shí)刻，讓熄滅的生命之光，轉(zhuǎn)而照亮其他人。4月2日9時(shí)，浙江杭州23歲女孩黃琴車(chē)禍離世后，被推進(jìn)浙大二院手術(shù)室，接受器官捐獻(xiàn)手術(shù)，她的父母最后一次擁抱女兒流淚告別。
打開(kāi)小紅書(shū)，你會(huì)驚覺(jué)，原來(lái)有這么多年輕人在討論器官遺體捐獻(xiàn)事宜，曬出他們的登記卡。最新數(shù)據(jù)顯示，截至目前，全國(guó)累計(jì)器官捐獻(xiàn)志愿登記人數(shù)已超過(guò)616萬(wàn)人。
生命有時(shí)，但吾愛(ài)不滅。
（四）輕盈浪漫
清明是節(jié)日和節(jié)氣的統(tǒng)一。每年陽(yáng)歷4月4-6日，太陽(yáng)到達(dá)黃經(jīng)15°，清明就來(lái)了。西漢時(shí)期《淮南子》就明確：“春分后十五日，斗指乙，則清明風(fēng)至?！鼻迕黠L(fēng)，就是吹面不寒楊柳風(fēng)。
有人說(shuō)，清明節(jié)是中國(guó)人獨(dú)有的浪漫。不僅因?yàn)樵谶@一天所有人都相信還有另外一個(gè)世界，還因?yàn)檫@一天天地以全新的面貌預(yù)示新生。所以掃墓之后，緊接著而來(lái)的是踏青、蕩秋千、放風(fēng)箏、插柳枝等等“歡脫”的習(xí)俗。
清明還有三候，一候桐始華，萬(wàn)物復(fù)蘇花兒競(jìng)相開(kāi)放；二候田鼠化為鵪，田鼠不見(jiàn)則世道清明了；三候虹始見(jiàn)，清明時(shí)節(jié)多雨，故而彩虹出現(xiàn)。古人還有“清明柳，掃墻頭，蝎子蚰蜒上山走” 的說(shuō)法，折柳寄情衍生出來(lái)“中國(guó)式浪漫”，曾經(jīng)在北京冬奧會(huì)閉幕式上驚艷世人。
快樂(lè)很重要。儒家的生命觀也很看重生命本體潛藏在內(nèi)心的快樂(lè)，人可以驚嘆自然的奇妙，也可以因?yàn)橐恍┟篮玫娜说某霈F(xiàn)，感到快樂(lè)?！鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)從忘憂，不知老之將至云爾”“飯疏食飲水，曲化而枕之，樂(lè)亦在其中矣”“仁者不憂不懼”……要會(huì)體驗(yàn)活著的快樂(lè)，感知萬(wàn)物、內(nèi)心豐腴，生命才有質(zhì)量。
這幾年，社交平臺(tái)上忽而興起很多生活方式博主，教人去哪兒吃喝去哪兒度假，不該全以“利益論”看待。教人如何生活，何嘗不是傳遞“活著的快樂(lè)”？
還有很多人開(kāi)始關(guān)注殯儀行業(yè)，討論殯葬師這個(gè)職業(yè)。很奇妙，對(duì)死亡的直面，沒(méi)有帶來(lái)陰郁和消沉，反而帶給人生的平靜和喜悅。精神飽滿地度過(guò)每一天，好好珍惜所愛(ài)之人，才會(huì)不留遺憾的向死而生。這種輕盈的生命觀，正在幫助當(dāng)代人抵御許多生活之重。
這個(gè)清明節(jié)，你在思念誰(shuí)？又對(duì)“活著”有什么體會(huì)？
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]]>當(dāng)他臨死的時(shí)候，他能夠說(shuō)：我的整個(gè)生命和全部精力，都獻(xiàn)給了世界上最壯麗的事業(yè)——為人類的解放而斗爭(zhēng)。人應(yīng)當(dāng)趕緊的充分的生活，因?yàn)橐馔獾募膊『捅瘧K的事故隨時(shí)都可能結(jié)束他的生命。雷鋒說(shuō)：人的生命是有限的，而為人民服務(wù)是無(wú)限的，我要把有限的生命投入到無(wú)限的為人民服務(wù)之中。
]]>老，甲骨文字形像一個(gè)手里拿著拐杖的老人，《說(shuō)文解字》注為“言須發(fā)變白也”。“須發(fā)變白”是歲月沉淀的結(jié)果。在這漫長(zhǎng)的人生歷程中，老年人積累了豐富的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，成為寶貴的家庭財(cái)富和社會(huì)財(cái)富。熟語(yǔ)有云：“家有一老，如有一寶。”漢語(yǔ)中有大量與老年相關(guān)的“涉老”成語(yǔ)，這些成語(yǔ)構(gòu)建了老年群體積極健康的個(gè)人形象和社會(huì)形象，是千百年來(lái)民眾在生產(chǎn)生活實(shí)踐中總結(jié)提煉出的智慧結(jié)晶，體現(xiàn)了中華民族重要的審美標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值取向和道德觀。
構(gòu)建“涉老”美的標(biāo)準(zhǔn)
據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《中國(guó)成語(yǔ)分類大詞典》《中國(guó)成語(yǔ)通檢》《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》《新華成語(yǔ)詞典》共收集“涉老”成語(yǔ)490個(gè)，其中157個(gè)反映老年人的積極形象，構(gòu)建了老年人不同層面不同角度的美。
飄逸的容貌。數(shù)十年人生滄桑的聚積，自然會(huì)帶來(lái)容顏的老去，但是老年人卻擁有歲月沉淀下來(lái)的成熟和典雅，更有了仙風(fēng)道骨的飄逸之貌。有大量成語(yǔ)從面色、眉毛、頭發(fā)、精神狀態(tài)等角度描寫(xiě)老年人歷經(jīng)歲月滄桑所展現(xiàn)的容貌特征，如“須眉皓然”“朱顏鶴發(fā)”“鶴發(fā)松姿”“鶴骨龍筋”“白發(fā)朱顏”“紅顏白發(fā)”“仙風(fēng)道骨”等。
豐富的閱歷。老年人經(jīng)歷多、閱歷廣，總結(jié)出來(lái)的人生經(jīng)驗(yàn)對(duì)后輩大有幫助，所以說(shuō)“姜還是老的辣”?！袄暇毻ㄟ_(dá)”“斫輪老手”“寶刀未老”“老馬識(shí)途”“老謀深算”“老成持重”等成語(yǔ)，從謀略、通曉事理等角度展示了老年人深諳世事、經(jīng)驗(yàn)豐富的特征。
高尚的品德。老年人閱歷豐富，積極引領(lǐng)社會(huì)價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)與道德取向，能妥善處理社會(huì)價(jià)值與個(gè)人價(jià)值的關(guān)系?！瓣饶甏T德”“耆儒碩老”“年高德勛”“年高有德”“德高望尊”“碩望宿德”“巨人長(zhǎng)德”“高躅大年”“耆宿大賢”等成語(yǔ)，從“德”“賢”等多個(gè)角度記錄和描寫(xiě)了老年人品德的“高”和“尊”。
堅(jiān)定的壯心。“人老心不老”“年老志不衰”是不少老年人的生活狀態(tài)，他們對(duì)個(gè)人生命價(jià)值、生活意義有了更深一層的思考和理解，愿意繼續(xù)發(fā)揮余熱，為社會(huì)進(jìn)步貢獻(xiàn)力量。“老當(dāng)益壯”“老馬嘶風(fēng)”“老驥伏櫪”“老而彌篤”“老有所為”等成語(yǔ)描述了老年人壯心不已、昂揚(yáng)向上的精神風(fēng)貌。
彰顯尊老敬老傳統(tǒng)美德
老年人因閱歷豐富、思慮深遠(yuǎn)、顧全大局而德高望重，大量尊敬推崇老人的成語(yǔ)，反映了中華民族尊老敬老的傳統(tǒng)美德。
尊老愛(ài)幼。“尊老”和“愛(ài)幼”理念在中華文化中有著根深蒂固的生命力和經(jīng)久不衰的影響力。以“老”與“幼”“稚”搭配構(gòu)成的成語(yǔ)非常多，如“攜老扶幼”“敬老愛(ài)幼”“愛(ài)老慈幼”“負(fù)老提幼”“扶老擎幼”“攜幼扶老”“扶老挾稚”“敬老慈稚”等。
以孝為先。“孝，天之經(jīng)、地之義、民之行也?！蔽覈?guó)自古推崇孝道，將孝親置于中國(guó)道德的本位，是中華文化體系的重要載體。諸多關(guān)于“孝”的佳話隨著時(shí)間推移，演變成婦孺皆知的成語(yǔ)，如“扇席溫枕”“臥冰求鯉”“王祥臥冰”“彩衣娛親”等。
祝福安康。在敬老、養(yǎng)老、愛(ài)老的傳統(tǒng)文化體系下，漢語(yǔ)中積淀了諸多對(duì)老年人祝福的成語(yǔ)。如“與天齊高”“與海同淵”“福如東?！薄皦郾饶仙健薄敖讲焕稀薄案｝R南山”“福如山岳”“福如海淵”等借用天地、山川、海洋等祝福老年人與天地同壽，千古長(zhǎng)存；“龜年鶴壽”“喬松之壽”“松柏之壽”“松鶴同長(zhǎng)”“松鶴遐齡”等借用柏松的四季常青、仙鶴的神秘悠閑等美好形象，祝禱老年人能與松鶴一樣，坐享無(wú)量之壽。
折射中華傳統(tǒng)生命哲學(xué)
從思想史來(lái)看，對(duì)人的本質(zhì)的定義往往涉及人的自然性、精神性、社會(huì)性。馬克思把握人的社會(huì)性內(nèi)涵，即“在現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”老年人的生命具有一切社會(huì)關(guān)系的三重屬性，其中，“涉老”成語(yǔ)是中華傳統(tǒng)物質(zhì)文化及精神文化的鏡子，集中折射了老年群體具有的自然生命的長(zhǎng)度、社會(huì)生命的寬度，精神生命的高度。
身體是生命的物質(zhì)存在，具有物理屬性?！梆┦咨n顏”“鶴發(fā)童顏”等諸多“涉老”成語(yǔ)，都以身體發(fā)膚為對(duì)象，描述與健康相關(guān)的身體物質(zhì)屬性，反映生命歷程的長(zhǎng)度跨越。
社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家恩伯說(shuō)：“一個(gè)社會(huì)的語(yǔ)言能反映與其相對(duì)應(yīng)的文化，其方式之一就是表現(xiàn)在詞匯內(nèi)容或詞匯上?！敝袊?guó)古人講究“天人合一”，善利萬(wàn)物，“涉老”成語(yǔ)以植物、動(dòng)物、非生命事物、自然現(xiàn)象、行為動(dòng)作、史實(shí)軼聞等為源域進(jìn)行意象思維，對(duì)老年人的容貌、年齡、指稱、生活、情態(tài)、品行、情感、氣質(zhì)、祝福等目標(biāo)域進(jìn)行映射，山川湖海、松鶴林泉等自然萬(wàn)物皆有了靈性，與老年人生活點(diǎn)滴相銜接，融入老年人為人處世哲理之中，以世間萬(wàn)物拓展生命寬度。
內(nèi)在修養(yǎng)與價(jià)值境界是人的精神生命?！吧胬稀背烧Z(yǔ)中關(guān)于老年人知識(shí)、智慧、閱歷以及志向的描述，是老年人精神生命的體現(xiàn)?！皻w老田間”“頤養(yǎng)天年”是老年人物質(zhì)生命進(jìn)入甲子之年后的理所當(dāng)然，但他們也可以“老而彌堅(jiān)”“老而彌篤”“老而彌壯”，以自身精神之力量抗?fàn)帯肮畔≈辍薄半ｑ笾辍钡氖`，盡顯精神生命的生生不息、登攀不止。
《光明日?qǐng)?bào)》（ 2022年10月02日05版）
來(lái)源： 光明網(wǎng)-《光明日?qǐng)?bào)》
]]>據(jù)報(bào)道，一男子懸崖邊拍照突然抽筋墜崖，昏迷9小時(shí)、呼救3小時(shí)，被困12小時(shí)才得以獲救。該事件一經(jīng)傳開(kāi)，便在網(wǎng)上引起熱議，評(píng)論中的高頻詞匯依然是意料之中的“幸運(yùn)”、“幸虧”、“幸好”、“慶幸”、“萬(wàn)幸”……可大家心里都明白，此“幸”非彼“幸”——這是僥幸的“幸”，不是幸福的“幸”。萬(wàn)一出現(xiàn)“萬(wàn)一”了呢？
我無(wú)意“站在道德的制高點(diǎn)”去指責(zé)他人。我敬仰那些為國(guó)為家“但期處死得其所，一死政自輕鴻毛”的人，反對(duì)那些非為生存和尊嚴(yán)而主動(dòng)涉險(xiǎn)的行為。
“烈日炎炎似火燒”，空調(diào)工人在高樓外安裝作業(yè)是危險(xiǎn)的、電力工人（據(jù)說(shuō)多數(shù)是非正式工）“走鋼絲”搶修線路是危險(xiǎn)的……他們?yōu)榱恕捌迌杭倚 ?、為了“養(yǎng)家糊口”，選擇去“臨淵履冰”、“甘冒奇險(xiǎn)”，是值得尊重和贊賞的。而那些以身許國(guó)、視死如歸的英雄們，更不需要我再多費(fèi)唇舌。
“物情大忌不量力”，生命是脆弱的，卻單有這么一群人吃喝不憂、玩樂(lè)隨意，偏喜歡去挑戰(zhàn)“極限”，例如無(wú)繩絕壁攀巖、騎自行車(chē)下天梯、翼裝飛越天門(mén)山……成功了博人一笑，但傷亡事故也屢屢見(jiàn)諸報(bào)端。如果僅僅是為了尋求刺激、炫耀虛榮，滿足自己日益瘋狂的精神追求，我不認(rèn)為這是作為一個(gè)成年人的成熟的行為，至少是不理智的行為，這是對(duì)生命的漠視，甚至是挑釁。某些景區(qū)竟然還堂而皇之用作宣傳，來(lái)吸引游客，這種做派，以及人山人海的圍觀場(chǎng)景，讓我想到了古羅馬斗獸場(chǎng)——人與人、人與獸在里面角斗，一群上等文明人士品頭論足、嬉笑取樂(lè)。他們把生命當(dāng)成什么了？這不該是被吹捧和追捧的行為。
“身體發(fā)膚受之父母”，漠視生命的行為是一種極度自私的行為?！熬硬涣⑽χ隆保挥幸淮?，不管是自殺行為，還是為了滿足一時(shí)刺激而采取的“自殺式”行為，于自己于家庭而言是不負(fù)責(zé)，于生命于人生而言是不尊重。
可能有人反駁說(shuō)，生命是自己的，愛(ài)怎么糟蹋怎么糟蹋，關(guān)你鳥(niǎo)事？那我就得說(shuō)得再直白一些、露骨一些了，萬(wàn)一你有個(gè)三長(zhǎng)兩短，結(jié)果可能是——?jiǎng)e人花著你的錢(qián)，睡著你老婆，虐待你父母，還打你孩子——話糙理不糙。
生死之間不光有大刺激，還有大恐怖。好奇之心，人皆有之。獵奇之心，慎而重之！
敬畏生命是最大的尊重，珍愛(ài)生命是最大的善良。
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有整體有部分。但應(yīng)先有了整體，才始有部分。并不是先有了部分，乃始合成為整體。如先有了天，乃始有春夏秋冬，非是先有了春夏秋冬，乃始合成一天。亦是先有了地，乃有山海川谷，非由山海川谷，合成一地。
一個(gè)住宅，必有門(mén)墻窗戶。非由門(mén)墻窗戶，拼湊成一宅。人體亦先由身之整體來(lái)產(chǎn)生出耳目口鼻胸腹手足各部分，非是由各部分來(lái)拼湊成身體。
西方人看重部分，中國(guó)人則看重整體。在醫(yī)學(xué)上，西醫(yī)更分別看重其身上之各部分，中醫(yī)則看重其各部分所合成之一整體。如西醫(yī)重視血，中醫(yī)重視氣。血是具體的，分別流行于身體之各部分。
氣則不具體，不能從身體各部分中抽出一氣來(lái)，氣只是血之流通的一抽象功能。有了氣，血才通。無(wú)氣則血不行。氣絕則人死。中醫(yī)重氣，西醫(yī)少提及。
如言心理學(xué)。西方人從物理談到生理，如目之視，耳之聽(tīng)，西方心理學(xué)必先提及。其實(shí)這是心之部分功能。即如喜怒哀樂(lè)，亦是心之部分表現(xiàn)。該有一整體的心，西方人較少重視。
中國(guó)人言心，每指其整體，而頗不重視其部分。部分從整體生，不明其整體，即無(wú)法了解其部分。這是中國(guó)人觀念。西方心理學(xué)家似主指揮全身者在腦，醫(yī)學(xué)家則認(rèn)人身活動(dòng)中心在心肺。
人之死，亦以心肺部分定，不以頭腦部分定。但在心肺與頭腦兩部分之上，應(yīng)有一更高綜合機(jī)能，即人之心理與生理之上，當(dāng)有一生命之總體存在，西方人在此方面似乎未加以深切之尋討。
腦神經(jīng)，心血管，具體可指，但只是部分存在。中國(guó)人則言血?dú)庑臍?，又言生氣神氣，亦言體氣。用一氣字，即指其生命總體之綜合存在。
中國(guó)人言心，不指頭腦言，亦不指心肺言，乃指一總體心，實(shí)即是生命。但生命又何在？此與西方心理學(xué)家與生理學(xué)家看法有不同。中國(guó)此一心字，只可抽象理會(huì)，難以具體指示。
如機(jī)器，亦有部分，有總體。但機(jī)器由人制造，亦可謂乃由部分配合成總體。非加入一指揮與使用者，機(jī)體自身無(wú)生命，無(wú)心靈，亦可說(shuō)無(wú)血?dú)猓挥勺灾?，不能自?dòng)。
人身則不像一架機(jī)器，有血?dú)?，有生命，能自主，能自?dòng)，而且不當(dāng)用外力來(lái)加以指揮使用。但西方人看人體，卻亦儼如一架機(jī)器般。即在西方的心理學(xué)家，亦在尋究人心如何由外力來(lái)加以支配與指使。如研究制約反應(yīng)，即是一例。而對(duì)人心之自立自在自動(dòng)自發(fā)處，反不重視。
所以他們并無(wú)像中國(guó)人所有的人格觀。他們的人格二字，只在法律上用，不在人的生命上用。中國(guó)人所謂人格，即人之生命，自動(dòng)自發(fā)，自立自在，非由任何外力來(lái)支配使用。故孔子言“君子不器”。西方人則正要人來(lái)作一器用，故西方人生重外力。中國(guó)人生亦有一種外力，則曰天。實(shí)則天人合一，仍非外力，乃內(nèi)力。
中西觀念此一分別，最先應(yīng)從其從事生產(chǎn)事業(yè)起。中國(guó)是一農(nóng)業(yè)民族，耕種稻麥?zhǔn)吖?，畜養(yǎng)牛羊雞豚，又鑿池養(yǎng)魚(yú)，在其觀念中，各業(yè)總為謀生，實(shí)成一體，無(wú)多分別。西方乃是一商業(yè)民族，觀念大不同。
商人謀生，只從某部分著想，或賣(mài)布匹，或賣(mài)器皿，全從外面人所需來(lái)選擇從事。只從整體中選擇其部分，此是商人觀念。古希臘人心理，應(yīng)即如此。
在此一觀念中，引生起中西文化體系之大不同。如言政治，此該是人群大總體活動(dòng)中一主要項(xiàng)目，但希臘人無(wú)此觀念。雅典是雅典，斯巴達(dá)是斯巴達(dá)，各自為政。只是一城邦，不成為一國(guó)。在他們亦并非不知有一希臘民族之總整體，只是雅典人斯巴達(dá)人都在部分上用力，結(jié)果合不成一希臘國(guó)之總體。
羅馬亦只是意大利半島中之一部分，由此一部分來(lái)統(tǒng)一意大利半島，又繼之征服地中海四圍，跨有歐、非、亞三洲，而創(chuàng)建一羅馬帝國(guó)。但乃由部分合成，不得謂是一總體。以植物譬之，羅馬如一大樹(shù)，蔭蔽廣土，其下尚多灌木叢草，然皆與此大樹(shù)不同根，亦非此大樹(shù)之枝葉。
大樹(shù)開(kāi)花結(jié)果，亦與其蔭蔽下之灌木叢草無(wú)關(guān)。此諸灌木叢草，亦或有花有果，但亦與此大樹(shù)無(wú)關(guān)，各有生命，非同一生命，不能融為一體。
又譬之動(dòng)物，如蜘蛛吐絲張網(wǎng)，網(wǎng)上亦黏有蝴蝶蒼蠅其他生物，未能飛去，蜘蛛乃可將之逐一吞噬。忽有人持竿打破此網(wǎng)，蜘蛛不見(jiàn)了，網(wǎng)上蝴蝶蒼蠅獲得解放。此網(wǎng)不得謂是此諸生命之體，并亦不得謂是蜘蛛生命之體。故羅馬帝國(guó)雖有體，無(wú)生命，不得謂是一生命體。
然此乃中國(guó)人觀念。西方人并不如此看，如此說(shuō)。亦如上述，因中國(guó)多農(nóng)人，稻麥?zhǔn)吖?，牛羊雞豚，長(zhǎng)日與生命為伍，故常有一生命觀念，并抱有一生命總體觀。西方工商社會(huì)只有器物觀，非生命觀。其所創(chuàng)制，胥屬無(wú)生命之器物。即大至一國(guó)亦然。
中國(guó)自神農(nóng)黃帝以下，即由中國(guó)人摶成一中國(guó)。中國(guó)民族生命，即以此中國(guó)之摶成為其體。人之生命必有其體，即其身是也。推而大之為家，又推而大之為國(guó)。身之與家與國(guó)，體有大小，但同為一生命體。
人之生命，亦有大小。小生命寄于身，大生命則寄于家與國(guó)。要之，有一生命總體之觀念存在人之心中，而表現(xiàn)出此一國(guó)大群之組織。證之史乘，可加闡明。
中國(guó)古代堯禪舜，舜禪禹，禹又以天子位禪之益。使益果登天子位，亦不傳其子。則中國(guó)君位世襲之制當(dāng)早已消失。但當(dāng)時(shí)之中國(guó)人，乃盡朝禹子啟而不朝益，于是乃成此下之夏、商、周三代。而更有秦漢以下兩千年來(lái)之綿延。
其中乃有當(dāng)時(shí)全民族大群生命之情感成分寓其間。王道不外乎人情，故中國(guó)之建立，乃成為中國(guó)全人群生命一總體。茍以近代西方部分功利觀念言，則當(dāng)時(shí)中國(guó)人之不朝向益，而轉(zhuǎn)朝向啟，豈不成為政治上一大退步。
西方觀念則大不同，即如其現(xiàn)代國(guó)家，上面是政府，下面是民眾，統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層，依然是部分對(duì)立，而不成一總體。民眾唯當(dāng)納稅，即當(dāng)兵亦無(wú)分。政府以傭兵來(lái)統(tǒng)治，民眾納稅來(lái)育養(yǎng)傭兵，成為統(tǒng)治自己的力量，而無(wú)可反抗。此所謂君權(quán)。
朕即國(guó)家，國(guó)屬君，不屬民。民權(quán)興起，乃在爭(zhēng)稅額須先得納稅人之同意。故民權(quán)代表之選舉，亦僅納稅額高達(dá)某水準(zhǔn)之民眾有其權(quán)，則仍是部分的，非總體的。
乃選舉漸進(jìn)于普選，乃又分黨競(jìng)選。多數(shù)即勝利，少數(shù)即失敗。但多數(shù)仍屬部分，非總體?？傊鞣秸文巳缫患軝C(jī)器，非生命的。生命僅在于各人。政治乃權(quán)力相爭(zhēng)，而有一套法律規(guī)定，即認(rèn)為是最高理想。中國(guó)人稱政治，政者正也，合四隅成一方為正。
治指水流，眾水滴依道流行。四隅之于一方，水滴之于一流，即部分，即總體。水其總體，水滴其部分，不失其自由平等獨(dú)立之地位，而相互間無(wú)所爭(zhēng)，乃能融成一總體。故中國(guó)人言“群而不黨”。西方人言政必重權(quán)，有黨有爭(zhēng)。中國(guó)政治重職不重權(quán)，無(wú)黨無(wú)爭(zhēng)。
中國(guó)政治亦有爭(zhēng)，所爭(zhēng)在道義之是非，而不在多少數(shù)。多數(shù)有不是，少數(shù)有是。部分間亦有是非，而主要所爭(zhēng)則在總體上。
民眾由考試參加政治，政府規(guī)定一水準(zhǔn)，但非由君主一人定。此制度，此水準(zhǔn)，由政府隨宜改變，非可由君主一人來(lái)改變。唯有一大趨勢(shì)：考試日開(kāi)放，錄取額日增添，如此而已。
政府由民眾參加，亦由民眾支持，主要有兩項(xiàng)，一納稅，一當(dāng)兵。唯同樣有一大趨勢(shì)，即納稅額日見(jiàn)輕減，而兵役則日見(jiàn)優(yōu)待。秦漢以下如此。
秦漢以前，唐虞、夏、商、周，當(dāng)時(shí)有貴族階級(jí)，但并非由某部落某氏族來(lái)統(tǒng)治天下，亦非由各部落各氏族來(lái)爭(zhēng)此天下，乃由各部落各氏族共融為一體，以成此天下，而使此天下達(dá)于平治之境。此乃中國(guó)傳統(tǒng)政治一共有精神，乃有一生命之總體觀存其間。此乃與西方尚權(quán)政治一大不同所在。
不僅政治史為然，即學(xué)術(shù)思想史亦然。中國(guó)學(xué)術(shù)思想即為尋求此一生命總體而加以認(rèn)識(shí)，并求加以充實(shí)發(fā)揮光大，此之謂道。道亦一體，而有生命性，故能不斷繼續(xù)有其生長(zhǎng)與變化。此體亦有部分，但各部分仍相會(huì)通，非可獨(dú)立，更不容相爭(zhēng)。
如古代榖梁經(jīng)學(xué)，亦文亦史亦哲，有政治有社會(huì)有人生，共相會(huì)通。詩(shī)三百首即然。若專以文學(xué)或政治視詩(shī)經(jīng)，則淺之乎其視詩(shī)經(jīng)矣。詩(shī)然，易亦然，尚書(shū)、春秋亦然。倘疑春秋何得稱為文學(xué)，則春秋之一辭褒貶即其文學(xué)，讀公羊、榖梁兩傳可知。
倘疑易經(jīng)何得稱為史學(xué)，則易言商周之際一語(yǔ)，便可證其為史學(xué)。然若謂春秋是文學(xué)，易經(jīng)是史學(xué)，則又不然。要之，當(dāng)觀其總體，不就部分論，乃庶得之。其他子史集三部亦然。但未有不志于道而能成其學(xué)者。道即人之總體生命所在。
西方學(xué)術(shù)又不然。必分別為各部分，而不成為一總?cè)w。如文學(xué)，如哲學(xué)，如科學(xué)皆然。至如史學(xué)，必會(huì)通各部分各方面以成，故于西方學(xué)術(shù)史上屬最后起。又有政治學(xué)、社會(huì)學(xué)，亦各分別獨(dú)立。
而中國(guó)又不然，寧有不通其他諸學(xué)，而可獨(dú)立自成為一套政治學(xué)與社會(huì)學(xué)。此可謂之不知道，亦不知學(xué)矣。
于是而論為人。人之為人，則是一總體，非部分。西方觀念各治一業(yè)，各得謀生，即為一人。中國(guó)則認(rèn)為此只一小人，非君子，非大人。君者，群也。必通于群道，通于人生總?cè)w之大道，乃得為一君子，一大人。
中國(guó)人講一切學(xué)問(wèn)思想，亦在求為一君子，不為一小人。如只為一小人，則亦如一架機(jī)器，雖各有其用，只限于部分之用，各自獨(dú)立，無(wú)自由，不平等。人為機(jī)器所使用，如一電機(jī)工人，則其人為電機(jī)所使用。
如一文學(xué)家，其人即為文學(xué)所使用。西方人乃重視此等用，各專一門(mén)，互不相通，稱為一專家。其自由乃為其專門(mén)所限。中國(guó)人則謂“君子不器”，做人不當(dāng)如一架機(jī)器，限于專門(mén)一用途?？v謂其有生命，亦僅一小生命，乃生命中之一部分，而不得通于生命之總體。此則終是人生一大憾事。
中國(guó)社會(huì)亦是一總體。先秦以下，當(dāng)稱為四民社會(huì)，士農(nóng)工商各有專業(yè)，合成一總體，乃同為此總體而努力。孟子曰：“勞力者食人，勞心者食于人?！眲谛恼呒词浚澜Z(yǔ)，乃一無(wú)產(chǎn)階級(jí)，但實(shí)乃勞其心以為人。
而勞力者則受勞心者之領(lǐng)導(dǎo)安排。故有產(chǎn)與無(wú)產(chǎn)，食人與食于人，乃相互融通和合，會(huì)成一體。或謂中國(guó)社會(huì)之士，乃從孔子儒家起。實(shí)則孔子以前已有士，如管仲、鮑叔牙皆是。其實(shí)封建貴族亦即是士。如文王、周公，實(shí)亦皆如后世之士。
前如商代之伊尹，夏代之傅說(shuō)，亦皆士?？鬃油瑫r(shí)鄭子產(chǎn)、吳季札亦可謂之皆是士。士與貴族本不易分。亦可謂中國(guó)封建時(shí)代貴族平民本屬一體，應(yīng)稱為氏族社會(huì)宗法社會(huì)。秦漢以下，則為四民社會(huì)。政府則成為士人政府，唯士乃得從政。
孔子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！笔坎划?dāng)恥惡衣惡食，而農(nóng)工商勞力者亦不得錦衣玉食，中國(guó)社會(huì)之經(jīng)濟(jì)人生，有一適當(dāng)之安排。要之，重道義，不重功利，不以部分妨害總體為原則。
故中國(guó)不重物質(zhì)人生，而重精神人生。西方則古希臘主要為一城市工商社會(huì)，郊外有農(nóng)人，則稱為農(nóng)奴，兩者大有別，明其社會(huì)之不成一總體。如人身有五官七竅百骸四肢，又孰為主孰為奴。若分主分奴，即不成為一體。
羅馬則軍人為主，而農(nóng)亦為奴。馬克思稱希臘、羅馬為農(nóng)奴社會(huì)。但謂其社會(huì)中有一部分為農(nóng)奴則可，謂其乃一農(nóng)奴社會(huì)則不可。馬克思此語(yǔ)，可謂乃屬哲學(xué)，非史學(xué)。其主唯物史觀歷史演進(jìn)，乃以物為主，而人亦為之奴。
故其分社會(huì)為農(nóng)奴社會(huì)、封建社會(huì)、資產(chǎn)社會(huì)、共產(chǎn)社會(huì)，皆主物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件，不以人與人道分。中國(guó)之四民社會(huì)，士在上，農(nóng)工商在下，乃分人生職業(yè)為四，而共成一體，非有主奴之別。則非馬克思所知。
西方中古時(shí)期，除卻封建堡壘貴族騎士之外，又有教堂林立。嚴(yán)格言之，可謂有人群，無(wú)社會(huì)。社會(huì)乃人群之總體，無(wú)社會(huì)，則可謂之有人而無(wú)群。近人謂西方乃個(gè)人主義是已。
人必依于群以為人，個(gè)人相別，則儼如一物。故個(gè)人主義實(shí)亦與唯物主義相通。西方社會(huì)個(gè)人唯物，故有部分，無(wú)總體。中國(guó)社會(huì)乃一人群人道之社會(huì)，其部分則盡在總體中。
倘稱西方為一宗教社會(huì)，或庶得之。人類共信一上帝，乃有其綜合性。但必死后靈魂上天堂，乃始見(jiàn)此道之真實(shí)。方其在人世，則凱撒事凱撒管，其道仍不見(jiàn)。近代歐洲除共信一上帝外，一切不離希臘、羅馬兩型。
資本主義之工商社會(huì)，則不脫希臘型。帝國(guó)主義之殖民政策，則不脫羅馬型。資本主義必建基在機(jī)器上。茍無(wú)種種機(jī)器，則近代資本主義亦不得產(chǎn)生。而各項(xiàng)機(jī)器則由近代自然科學(xué)之發(fā)展而形成。
故古希臘只得稱為工商社會(huì)，而非資本主義社會(huì)，近代之資本主義社會(huì)，實(shí)應(yīng)稱之為機(jī)器社會(huì)。人群集合在資本之下而有組織，實(shí)則乃集合于機(jī)器之下，而始有其組織。然則人之生命，豈不寄托于無(wú)生命之機(jī)器？
西方帝國(guó)主義，則必建立在異民族異社會(huì)之上。如英帝國(guó)必建立在印度、香港諸地區(qū)之上。不僅如美國(guó)，即加拿大、澳洲，凡屬英吉利同一民族，則必各自獨(dú)立，不能共同建立一帝國(guó)。西方之資本主義亦必寄托在異人群異社會(huì)之上。
吸收他人錢(qián)財(cái)，以作自己利潤(rùn)。若僅吸收自己社會(huì)之錢(qián)財(cái)，則資本主義即不得發(fā)旺。故資本主義必與帝國(guó)主義相依存，同根發(fā)榮。近日英法帝國(guó)主義日趨衰退，其資本力量亦日趨減縮，即其證。
最近美國(guó)受阿拉伯石油政策之打擊，其資本力量即告不安。倘在帝國(guó)主義盛行時(shí)，美國(guó)必出兵征討阿拉伯諸邦。資本必寄托在機(jī)器上，而機(jī)器動(dòng)力又別有所賴，則縱謂美國(guó)當(dāng)前資本主義之生命，乃寄托于阿拉伯諸邦之地下石油，亦無(wú)不可。
此亦證馬克思唯物史觀之有當(dāng)。至于馬克思之共產(chǎn)主義，換辭言之，即為共有此機(jī)器所得之利潤(rùn)，以共有此財(cái)富。即結(jié)合凡屬參加工商業(yè)者，成為一更大集團(tuán)。
故馬克思之共產(chǎn)主義，實(shí)非反對(duì)資本主義。馬克思分別農(nóng)奴社會(huì)在前，繼之以資本主義社會(huì)，乃始次之以共產(chǎn)社會(huì)，則其意共產(chǎn)社會(huì)乃資本社會(huì)之更向前更進(jìn)步可知。然而人類不能脫離農(nóng)業(yè)以為生。
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之重要，實(shí)當(dāng)遠(yuǎn)在工商業(yè)機(jī)器生產(chǎn)之上。依照馬克思理論，既不反對(duì)機(jī)器與資本利潤(rùn)，則向外工商業(yè)之發(fā)展，自不免于異人群異社會(huì)中仍有農(nóng)奴之存在。中國(guó)觀念，則農(nóng)絕非奴，農(nóng)工商各業(yè)，乃同在人類生命之總體中，而農(nóng)業(yè)則尤為生產(chǎn)事業(yè)中之最要基本。
然則全世界人類前進(jìn)，終將以何一目標(biāo)作領(lǐng)導(dǎo)？此有一義，當(dāng)首先指出者，即人類決不當(dāng)由機(jī)器來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，而終必以人道為領(lǐng)導(dǎo)。人有生命，為人之道，首當(dāng)認(rèn)識(shí)其自己之生命。再由認(rèn)識(shí)自己之小生命，而認(rèn)識(shí)到人類共同之大生命。
此大生命乃一總體。再由此總體而認(rèn)識(shí)到其總體中之各部分。有了此種認(rèn)識(shí)，乃知所謂人道，庶可領(lǐng)導(dǎo)此下世界人類之前進(jìn)。而中國(guó)文化傳統(tǒng)，則正重在此一道義之認(rèn)識(shí)上。
故中國(guó)人生不重職業(yè)與職位，因其只是人生之分別面。特重品格品德，因此始具人生之總體面。果使全世界人類能各自注重其一己之品格品德，則人類庶可有理想之前途，而各項(xiàng)科技與機(jī)械亦可得其正確之利用。中西文化亦可得其會(huì)通和合之所在矣。
中國(guó)人與西方人在生命觀念上有絕大相異之一點(diǎn)，即靈魂之有無(wú)。西方人自古即信有靈魂，投入軀體是為生。逮其死，靈魂離軀體而去。倘保存死后軀體，靈魂歸來(lái)，還得復(fù)生。埃及人之木乃伊及金字塔之建造，即由此信仰來(lái)。
猶太人亦信靈魂，耶穌教本此而成。如此則生命顯分軀體與靈魂兩部分。此兩部分各受管制，管制靈魂者是上帝，管制軀體者是凱撒。直至近代，西方人生殆可說(shuō)全由此一信念演變來(lái)。
中國(guó)人不信有靈魂之先此生而存在。余有“靈魂與心”一書(shū)詳述之。大意謂人生先有此軀體，軀體各部分俱有知，稱為魄。其總體之知乃為魂。人之死，魄隨軀體而亡，魂氣則無(wú)不之，可以流散天地間。
此一觀念最主要者，乃認(rèn)生命從物質(zhì)中產(chǎn)生，與西方達(dá)爾文所創(chuàng)生物進(jìn)化論之意見(jiàn)若相近，但亦有不同。達(dá)爾文進(jìn)化論看生命，仍重部分觀。如微生物、植物、動(dòng)物、脊椎動(dòng)物等，歷級(jí)而生，但似缺乏一生命之總體觀。
故曰：“物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣敗，適者生存?！碧戎^有一生命總體，即是一斗爭(zhēng)，一戰(zhàn)場(chǎng)。達(dá)爾文與耶穌，科學(xué)與宗教，只就部分與部分之斗爭(zhēng)言，則雙方還是一樣。故宗教與科學(xué)，若相反對(duì)沖突，但亦有其相通合一處，乃同得存在發(fā)揚(yáng)于西方社會(huì)中。
中國(guó)人看生命從軀體來(lái)。軀體則由金、木、水、火、土五項(xiàng)物質(zhì)所合成。中國(guó)陰陽(yáng)家言，天地間萬(wàn)物，總不出此金木水火土五項(xiàng)。稱為五行，亦稱五德。行者，猶言行為行動(dòng)。萬(wàn)物各有行為行動(dòng)，皆由其內(nèi)在德性之分別來(lái)。
亦可謂，有生命與無(wú)生命，同樣有行為有行動(dòng)，亦同樣有其德性。其總體則為天。天生萬(wàn)物，各有分別。但萬(wàn)物同具一天，則共同成為一總體。一切行為皆由天賦，稱為性。自其行與性之將然可能之內(nèi)足于己而無(wú)待于外者言，則謂之德。
故中國(guó)人對(duì)有生、無(wú)生有一總體觀，則為天。就其部分觀，則各為物。有生、無(wú)生，同為物，同一總體。而此總體，則是一動(dòng)，故曰“行”，又曰“道”。人為萬(wàn)物之靈，有天道，亦有人道。中國(guó)道家重言天道，儒家則重言人道。
實(shí)則天人合一，同此一道。天地萬(wàn)物有生、無(wú)生皆屬此道，不得在此道之外。道之作用，則以兩字可以包括，曰“化”，曰“育”。無(wú)生言化，有生言育?；?，實(shí)亦相通。此總體乃是一有機(jī)的，亦可謂之即是一生命總體。
總體有化有育，有可能與將然，故此總體不僅占有空間，更重要者在其涵有時(shí)間。大宇長(zhǎng)宙，兼包時(shí)空，其存在，其化育，道家稱之曰自然。謂其自己如此，乃無(wú)別體使之然者。故凡其動(dòng)，其性，其德，皆自然。
亦唯如此，乃得謂之行。果有使之然者，則其動(dòng)亦不得稱為行，而亦不得謂其有性有德。凡曰行，則必自主自動(dòng)，而無(wú)有使之然者在其外，此乃一絕大之自由與獨(dú)立。凡屬其體內(nèi)之各部分，則亦各自獨(dú)立自由，而成為一絕大之平等。
孔子教人常言天，若謂天在人與萬(wàn)物之外之上，而人與萬(wàn)物皆聽(tīng)命于天，此非孔子意?？鬃幽酥^天即在人與萬(wàn)物之中。故孔子教人行，必先教人立志，而曰：“志于道，據(jù)于德?！钡录刺熘谌?，孔子謂“天生德于予”是也。
子貢言“性與天道不可得聞”，實(shí)則孔子言德，已兼性與天道。性有分別，偏在人與物上。德則見(jiàn)其共通大同處?？鬃游迨烀?，乃見(jiàn)生命大全體之共通大同處。
六十而耳順，則知天命后，凡即所聞皆順?lè)悄?，即?jiàn)其皆天命矣。七十而從心所欲不逾矩，矩亦即天命，我心所存與天命合，心之德，即天之命，則心而即天矣。孟子曰：“莫之為而為者謂之天。”
道家言道言自然，實(shí)即天。中國(guó)人又常連言天地，即此總體，使人更不疑有一天在萬(wàn)物之外之上，而主宰運(yùn)使此萬(wàn)物。西方人不僅言天，又于天之上別有一上帝，則上帝明在此天地萬(wàn)物之外之上，而不在宇宙同一總體中。
此總體乃不自由，不平等，不獨(dú)立。故近代西方人，競(jìng)言自由平等獨(dú)立，乃由此來(lái)。果信上帝降謫人類于斯世，人類乃與罪惡俱始，又豈得與上帝爭(zhēng)獨(dú)立平等自由之地位。
若謂人類可與凱撒爭(zhēng)，則耶穌又明言凱撒事凱撒管。上帝不取消此凱撒，人類又何能取消此凱撒，人生悲劇乃在此。中國(guó)人之信天信上帝，則與西方不同。
孟子之后有鄒衍，綜合儒道兩家而倡為陰陽(yáng)家言，即上舉五行之說(shuō)。荀況復(fù)非之，并言子思、孟子亦主五行之說(shuō)。相傳子思著為中庸，其書(shū)實(shí)晚出，子思言無(wú)可詳考。
孟子則既言人性，亦言物性，兼及有生無(wú)生，則荀子之譏孟子，有其據(jù)矣。但孔子亦言：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜?！眲t孔子亦已言人性有偏仁、偏知，猶如山水之一動(dòng)一靜，則陰陽(yáng)五行家言，亦遠(yuǎn)有來(lái)源，與孔子大旨無(wú)背。
不過(guò)言之益詳益顯而已。孔門(mén)四科，德性為首，陰陽(yáng)家言五行、五德，即本此。若如荀況言，人性惡，大圣由天降生，眾人皆當(dāng)奉為師法。則人分兩體，孔子亦如西方之有耶穌，與眾人別，此實(shí)非中國(guó)之傳統(tǒng)信仰。漢儒興起，雖其經(jīng)學(xué)多傳自荀況，而猶信鄒衍。故于莊老道家言，亦猶多稱引。此亦文化大傳統(tǒng)一貫精神之所在。
老子言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！睂?shí)即言道生萬(wàn)物，萬(wàn)物皆即道，非有二也。道家又言氣，道即是氣，氣即是道，亦非有二。道抽象，形而上。氣具體，形而下。氣又分陰陽(yáng)，一陰一陽(yáng)之謂道。
由陰陽(yáng)而生萬(wàn)物，故每一物又必有陰有陽(yáng)。唯孔子論語(yǔ)不言陰陽(yáng)，孟子亦不言陰陽(yáng)，莊周始言之，鄒衍則倡言之，易傳又深言之。一男一女，一生一死，皆一陰一陽(yáng)，天地亦一陰一陽(yáng)。此下中國(guó)人觀念，乃若無(wú)可舍卻其陰陽(yáng)二字以為言者。
但中國(guó)人尊孔孟尤在莊周、鄒衍之上。鄒衍以陰陽(yáng)名家，而后人則更少言。其實(shí)莊周、鄒衍乃其陰，而孔孟乃其陽(yáng)。知其陽(yáng)不知其陰，斯亦不能真知其陽(yáng)矣，中國(guó)思想傳統(tǒng)有待深究又如此。倘以中國(guó)觀念說(shuō)耶教，則上帝天堂屬陽(yáng)，凱撒乃屬陰，亦仍一體，乃于一體中生此二別。
陰陽(yáng)家言金、木、水、火、土五行，印度人以人身分地、水、風(fēng)、火四大，此兩者間亦不同。四大僅指物質(zhì)言。由此四大合成人身，亦僅指物質(zhì)，不涵生命之深義。釋迦言生、老、病、死，亦僅指此身之變，仍是物質(zhì)的，仍無(wú)生命深義在內(nèi)。
人生豈生、老、病、死四字可盡。婆羅門(mén)教分人為四階級(jí)，自生迄死，其身份，其地位，一成不變。不僅一生無(wú)變，世世生生仍無(wú)變，則仍非生命之真相。若謂此四階級(jí)由上天派定，則上天只派定人以階級(jí)，非賦予人以生命。
其淺視生命有如此。故自印度人觀念言，天亦實(shí)若無(wú)生命。釋迦言六道輪回，天亦在其內(nèi)，則天亦如一物。故印度人不信有靈魂，乃由其不知有生命之真相來(lái)。無(wú)生命則僅一堆物質(zhì)。故印度雖非一工商社會(huì)如希臘，但同不能組成一國(guó)，亦并無(wú)歷史觀念。
釋迦謂人生輪回起于業(yè)。此一業(yè)字，似近中國(guó)陰陽(yáng)家言之行字。但中國(guó)陰陽(yáng)家言行，其背后有性有德，皆指生命言。佛家言業(yè)，則無(wú)德無(wú)性無(wú)生命，僅指事。事屬現(xiàn)象，無(wú)主體，即無(wú)生命，故謂四大皆空。一切業(yè)，亦如夢(mèng)如幻。
佛法即在教人如何消除前業(yè)，擺脫輪回，得大涅槃，則全世界盡成一空。釋迦想法，其實(shí)還是印度人想法。其主要缺點(diǎn)，在無(wú)一誠(chéng)懇鮮明之生命觀。此因印度地處熱帶，生命易起易滅，故視之不甚鄭重珍惜，而轉(zhuǎn)易生其倦怠心、厭棄心。此亦自然環(huán)境使然，乃陷于此而不自覺(jué)耳。
中國(guó)人言五行，又言相生相克。如水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，此即五行相生。又如水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，此即五行相克。在此生命大總體之內(nèi)，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。
有利于此大群者，則求有以生之。有害于此大群者，則求有以克之。如此則大群生命，以育以化，得以暢遂。明于五行之學(xué)，不僅可以知命，亦可以造命。
人群有生大道，則莫貴于能知命而造命。人能知命造命，乃可贊天地之化育，而與天地參。造化之權(quán)，亦掌之在人。此為人道最大之期望，亦是最高之巔峰。
人之外行，當(dāng)一本其內(nèi)德。古之圣帝明王，所以能轉(zhuǎn)移一世，而主宰其命運(yùn)，授予以莫大之影響者，則均在其德。大戴禮有五帝德篇，此為陰陽(yáng)家以五行學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)明歷史，而提出其知命造命之主張。
說(shuō)法雖與儒家言有不同，要之，則有此一趨向。漢以火德王，而五德終始，不能專仗一德，則火德終必衰。相生則繼之以土，相克則繼之以水，必有代漢而興，繼漢而起者。無(wú)歷世不變之王朝。如唐虞、夏、商、周，自古皆有變，豈能至于漢而獨(dú)不變。
則與其待他人之起而征誅，不如王朝之自為禪讓，于是乃有王莽新朝之興起。此亦由陰陽(yáng)家言為之主動(dòng)。讀司馬遷史記孟子、荀卿列傳，以荀繼孟，又詳引鄒衍所言，而明斥其不得與孟子相比。
蓋孟、荀偏重人為，而鄒衍則側(cè)近天命，尊于外而限其內(nèi)，不如孟、荀一務(wù)于人生之自主。馬遷加以區(qū)分，亦見(jiàn)其識(shí)之深遠(yuǎn)矣。
東漢光武中興，經(jīng)學(xué)仍受尊重，而陰陽(yáng)家言則漸趨衰退。魏晉間，王弼以治周易老子鳴，向秀、郭象以治莊周鳴，中國(guó)學(xué)術(shù)思想又有由儒轉(zhuǎn)道之趨勢(shì)。而鄒衍陰陽(yáng)家之言實(shí)際政治朝代興亡，則概置不論。
于自然宇宙論一邊，則特加闡申。增其水木之清華，減其金火之烹割。助其生消其克，于亂世人心亦實(shí)相宜。又不久而佛法傳入，雖意歸現(xiàn)實(shí)之寂滅，而實(shí)重內(nèi)心之修為。輕外而重內(nèi)，亦不失亂世人心之一道。
至于唐代，儒、釋、道三分鼎立，乃有韓愈一意辟佛，而以孟子自居。下及北宋，儒術(shù)大興，而邵康節(jié)仍以數(shù)字推算歷史上之盛衰興亡，則仍襲道家、陰陽(yáng)家遺意。正以宇宙乃一大總體，有生、無(wú)生，雖有分別，亦各有其理。
故人生之變，乃亦可以數(shù)字推算。邵康節(jié)乃亦如一陰陽(yáng)家，同以數(shù)字推算人群之大生命，但偏重于數(shù)，跡近命定論，重外而輕內(nèi)，有天而無(wú)人。后起理學(xué)家遂群推周濂溪，而邵康節(jié)則被見(jiàn)外。此亦中國(guó)文化傳統(tǒng)雖通全體，而終有偏重內(nèi)在部分之一大趨勢(shì)，此儒、道之所以有高下。
世俗間又以數(shù)字推算個(gè)人之小生命，其本源亦仍自陰陽(yáng)家言來(lái)。余生平亦不免隨俗，偶爾問(wèn)命問(wèn)相，亦頗有驗(yàn)。事詳于余之師友雜憶中，茲不贅。
今人概斥之，謂不科學(xué)，迷信。實(shí)則此等事果能以近代科學(xué)方法細(xì)加研尋，亦可辟科學(xué)園地，創(chuàng)成為一套新科學(xué)，不得盡以迷信二字斥之。父母、兄弟、子女，中國(guó)人謂之天倫，命中可算出，相上可看出，則以個(gè)人為小生命，天倫六親為大生命，豈不信而有據(jù)。
圣賢之出處窮通，為人群大生命所系，亦宜有命。唯中國(guó)人雖以象數(shù)來(lái)推命，終主以德性來(lái)定命。言氣數(shù)，不如言理氣，明其理則可以贊天地之化育。張橫渠言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！贝似渖钪?，誠(chéng)大可玩味矣。
余治先秦諸子，嘗欲為鄒衍一派陰陽(yáng)家言有所闡述。然念陰陽(yáng)五行之學(xué)，散布中國(guó)學(xué)術(shù)之各部門(mén)各方面，大之如醫(yī)學(xué)，如建筑營(yíng)造學(xué)，小之如命相風(fēng)水等，廣傳社會(huì)下層。鄒衍親著書(shū)，今已失傳。余既未經(jīng)深究，遂不敢輕易下筆。
子貢曰：“雖小道，必有可觀者焉。致遠(yuǎn)恐泥?！编u衍亦其一例，終不免徘徊在此天地大總體之外圍，未能深入其內(nèi)里。如注意陽(yáng)光土壤雨水，而忽略了樹(shù)木生命之本身。掌握其膚末，忽略其精髓，盡在外物上尋求。孟子則言“人皆可以為堯舜”，乃盼人往向大生命之高峰巔上爬。唐宋后，孔孟連稱，非無(wú)故矣。
近代英國(guó)人李約瑟寫(xiě)中國(guó)科學(xué)史，認(rèn)為中國(guó)科學(xué)思想源自道家。實(shí)則墨子早多科學(xué)發(fā)明，但主向外求，言天志，則近西方之宗教。與公輸般競(jìng)攻守，又親制木鳶飛空三日不下。其徒著為墨經(jīng)，涉及力學(xué)、光學(xué)方面，多與西方科學(xué)有合。
墨子又言“非大禹之道不足以為墨”。而中國(guó)之水利工程，為中國(guó)科學(xué)史上有極大極杰出之成就之一項(xiàng)。則宗教與科學(xué)，在中國(guó)亦遠(yuǎn)有來(lái)歷。唯中國(guó)人很早便抱有一大生命之總體觀，故中國(guó)人學(xué)問(wèn)多主向生命求，向內(nèi)不向外，其大趨勢(shì)遂與西方有不同。
即道家亦顯有反科學(xué)之一面，如其反對(duì)桔槔取水，謂機(jī)器創(chuàng)自機(jī)心，機(jī)心之為害，勝于機(jī)器之為利。則墨家與道家，亦同以現(xiàn)實(shí)人生為歸極，亦同抱生命總體觀，則為中國(guó)文化傳統(tǒng)一特點(diǎn)。
名家自墨家出，猶之陰陽(yáng)家由道家出。唯墨家近似西方之宗教與科學(xué)，而名家則近似西方之哲學(xué)。白馬非馬之辨，亦即部分與總體之辨。若謂白馬即是馬，斯則近西方之個(gè)人主義。蘇格拉底是人，凡人皆有死，故蘇格拉底亦有死，此乃西方之邏輯。
然必?fù)?jù)凡人皆有死，始可判蘇格拉底之亦有死。不能由蘇格拉底之死，而即判定凡人之必皆有死。此亦總體與部分之辨，西方人亦非不知。而必言白馬即是馬，此乃重其外。中國(guó)名家言白馬非馬，則重其內(nèi)，此亦中西思想之一別。
儒家分君子小人，知有己，不知有群，則為小人，亦可謂不得為人。故人必有倫，夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友，稱五倫。修身齊家治國(guó)平天下，自小生命至大生命，一以貫之，乃成其為道，亦即生命之大總體。
老子言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”論其部分，則可道可名。論其總體，則非一道一名可盡。故曰：“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)?！蔽ㄆ溥^(guò)重同而輕異，則不如儒家之執(zhí)兩而用中。
名家又論堅(jiān)白。石是其總體，堅(jiān)白乃其部分。然手撫得堅(jiān)，目視得白，人之知識(shí)，僅知其部分。若知石之總體，則白必兼堅(jiān)，堅(jiān)必兼白，乃為通識(shí)。否則目視不知堅(jiān)，手撫不知白，各執(zhí)一見(jiàn)，何以推概其總體。
西方專家之學(xué)乃類此。但石必堅(jiān)，不必白。名家之辨限于名，不如陰陽(yáng)家五行之說(shuō)，辨在其德其性，更能中肯近理。在中國(guó)后世，名家言不傳，不如陰陽(yáng)家言之普泛流行。然陰陽(yáng)家終不如道家。
而儒家尤高出之。此由后人之能擇善而從，乃得完成其文化之大傳統(tǒng)。今日國(guó)人則又必以西方之眾說(shuō)紛爭(zhēng)為是，以中國(guó)之獨(dú)尊一家為非，則誠(chéng)難與之言矣。
老子又曰：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！狈财溆媚嗽跓o(wú)處。罐甕碗碟，亦用其空。
人之居室，亦居其空。空處即無(wú)處。必兼知其有無(wú)虛實(shí)，乃為知其總體。人身有五官七竅百骸四肢，心則其無(wú)處。一陰一陽(yáng)之謂道，可知獨(dú)陰獨(dú)陽(yáng)皆不成道。
在此一陰一陽(yáng)之更迭變化中始見(jiàn)道。變化更迭，則在無(wú)處。生命亦天地萬(wàn)物中一無(wú)處。人唯知有之以為利，而不知無(wú)之以為用。不知用，又烏得有其利。
今日乃一科學(xué)世界，即是一機(jī)器世界，一人造物世界。資本家利用紡織機(jī)，廠工則供紡織機(jī)之用。帝國(guó)主義野心者利用原子彈，駕機(jī)投彈者則供原子彈之用。機(jī)器觸目皆是，人皆以為大利所在，而誰(shuí)為其用之者，則漠不關(guān)心，或無(wú)奈之何。良堪詫嘆。
世人皆言中國(guó)于自然科學(xué)上有三大發(fā)明，一指南針、一印刷術(shù)、一火藥。西方人利用火藥造為槍炮，今日殺人利器皆由此來(lái)。但中國(guó)人僅以火藥放煙火花燈，供人玩樂(lè)?？芍匀豢茖W(xué)之背后，必有一用之者，乃人，非科學(xué)。乃生命，非自然。
近人又好分自然科學(xué)與人文科學(xué)，中國(guó)向無(wú)科學(xué)一名，然兩者之學(xué)實(shí)兼有之。唯中國(guó)重內(nèi)重合，西方重外重分。故中國(guó)乃以人文科學(xué)為主，以自然科學(xué)為輔。西方則自然科學(xué)為主，而人文科學(xué)為輔。亦可謂中國(guó)主自然人文化，西方主人文自然化。
即如達(dá)爾文生物進(jìn)化論，其所發(fā)現(xiàn)，豈不即可為自然人文化作證。而其用意則為人文自然化指路。其病乃在不知生命中心性之為用。中國(guó)人重視人之品德，更過(guò)于重視其事業(yè)，內(nèi)外同異高下輕重之間，實(shí)大堪深味。
宗教與科學(xué)在西方，似為相對(duì)之兩體。中國(guó)則宗教科學(xué)和合會(huì)通融為一體，皆為人文之輔，所謂“一天人，合內(nèi)外”是已。故中國(guó)學(xué)術(shù)必貴其能成一通體，西方則貴其能分別為專門(mén)。
中國(guó)人好言禮樂(lè)，實(shí)則禮樂(lè)乃人生一整體，亦即天地一整體，兼自然與人文而為一，而人文則為其主。詩(shī)云：“相鼠有體，人而無(wú)禮?！笔笊畜w，人生則不限于其身之體，范圍擴(kuò)大，能與天地萬(wàn)物為一體，于是而有禮。
禮乃其大生命之體，故在禮中自見(jiàn)其樂(lè)。故樂(lè)非金、石、絲、竹、匏、土、革、木之為樂(lè)，禮非跪拜、揖讓、俯仰、進(jìn)退之為禮，皆必本之人之德性。
禮樂(lè)形于外，心性主于內(nèi)?？鬃釉唬骸叭硕蝗嗜缍Y何，人而不仁如樂(lè)何”是矣。是禮樂(lè)亦融內(nèi)心外物為一體。鼠生則僅在其形體，其心情德性之內(nèi)涵則無(wú)足深言。人生則其要更在內(nèi)心之性情，能通天人而合內(nèi)外。故人生不能無(wú)禮。
孔子又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”孔子以禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六藝為教。許氏說(shuō)文：“儒，術(shù)士之稱?！毙g(shù)即藝，今人合稱為藝術(shù)。禮樂(lè)可謂乃中國(guó)最高之人生藝術(shù)，亦可謂藝術(shù)與道德首尾相通，融為一體，故中國(guó)人又連稱道藝，或連稱道術(shù)。
禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)亦皆藝術(shù)，并兼科學(xué)，而禮樂(lè)之主要性，則近似宗教。在西方，藝術(shù)、科學(xué)、宗教分而為三。在中國(guó)，則仍和合會(huì)通融為一體。此體則稱曰“禮”。其意義價(jià)值，即在其合處，不在其分處。故曰：“禮以和為貴。”倘亦如西方以藝術(shù)為人生中一部分，一專門(mén)，可外于其他各部分各專門(mén)而獨(dú)立存在，各自為體，則其在大生命中之價(jià)值意義，宜亦大相有異矣。
禮樂(lè)和合，乃一總體，而可有內(nèi)外、賓主之分。樂(lè)在內(nèi)，心為其主。禮在外，形為之賓。所謂游于藝，即其內(nèi)心之樂(lè)矣。莊子有逍遙游，乃游于方之外。孔子之游于藝，則游于方之內(nèi)。無(wú)論其為方內(nèi)、方外，能知游，斯即人生一大藝術(shù)。亦可謂中國(guó)人生乃一藝術(shù)的人生。
呂覽有十二紀(jì)，淮南有時(shí)則訓(xùn)，小戴禮記有月令篇，此亦皆是禮，皆屬鄒衍之徒之陰陽(yáng)家言。乃一皇者尊天以為治，其發(fā)政布令皆依于外，與孟子所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”之意，大異其趣矣。道家主天不主人，重外不重內(nèi)，其所向，較近似于西方之宗教與科學(xué)，與周公、孔子之禮樂(lè)大義則有辨。
孔子又曰：“祭神如神在。我不與祭，如不祭?！奔勒叨Y之主，所祭對(duì)象則禮之賓。即如上帝天神，可謂所祭對(duì)象中之最尊嚴(yán)者，然亦同是賓。但禮之所重，則更在其主。在宇宙間，是否真有此天神上帝？西方宗教則認(rèn)為有，但宜由自然科學(xué)為之作證明。
否則宗教科學(xué)不能合，上帝事耶穌管，凱撒事凱撒管，不能融和為一，終是人生一大憾事。中國(guó)則以人心為主，祭神如神在，即以己心為證，不待外在之科學(xué)以為證。此心則必形于外。有此行，乃始見(jiàn)此心。亦當(dāng)有此德，乃始見(jiàn)此行。臨祭則心在祭，不與祭，則心既不在，神之在否又何論。
故志道、據(jù)德、依仁，又必游于藝。茍無(wú)其藝，則道之與德、與仁又何在。推此言之，治國(guó)平天下，亦即一藝。否則其道、其德、其仁又何在。然藝非可作一呆板之死規(guī)定，當(dāng)隨時(shí)隨地隨事隨物而心靈游其間。故游于藝即是道。
孔子中國(guó)千古大圣，然當(dāng)其身則曰：“道之不行，我知之矣?！眹?guó)又何嘗治，天下又何嘗平。孔子之辭魯司寇位，離魯，而周游天下，此亦即是孔子之游于藝。中國(guó)人生藝術(shù)之精義乃如此。子路、冉有、公西華，以人生藝術(shù)論，當(dāng)尚不如曾點(diǎn)。中國(guó)人生中之最高藝術(shù)，尚有遠(yuǎn)超專心一意唯務(wù)于治國(guó)平天下之上者。
孔子不專心一意于為子路、冉有、公西華，但亦不專心一意于為曾點(diǎn)。故孟子曰：“孔子圣之時(shí)者。”其門(mén)人則謂：“孔子賢于堯舜遠(yuǎn)矣。”志道、據(jù)德、依仁之外，尚有游藝一要項(xiàng)，其中精義則誠(chéng)難與今之以藝術(shù)為一專門(mén)學(xué)者所共論。
老子則曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！崩献硬幻夥痔烊硕鵀槎厍缶钘壢松?，還歸自然。尊天而卑人，尊古而卑今。儒家則以得于天者為人之德，則德在內(nèi)，天在外，乃是一天人合內(nèi)外。
而老子必分別之，則失于此，得于彼，天人已非一體。故莊子必言渾沌，乃有合而無(wú)分。儒家之禮則必主分，如人之一身，豈不可分耳、目、口、鼻、胸、腹、手、足。有其分，乃始有其合。
今人倘能將西方宗教、科學(xué)、藝術(shù)諸項(xiàng)各專門(mén)，依中國(guó)觀念，亦加以會(huì)通和合，而融為一體，則此道乃即天道，亦即人道，亦即人生之最高藝術(shù)矣。而此心之德與其仁，乃始可因之以大表現(xiàn)。所謂贊天地之化育者，又更上一層樓，而何有中西文化之對(duì)立。
中國(guó)人又好言性情。性屬天，情屬人。人有情又烏得謂天獨(dú)無(wú)情。中庸言：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和?！毕才?lè)皆是情，情必對(duì)外而發(fā)，對(duì)人對(duì)事對(duì)物皆有情。心無(wú)對(duì)，謂之未發(fā)，但不得謂心之無(wú)情，斯則謂之中，亦即是德是性。
德與性之發(fā)，乃見(jiàn)情，又分喜怒哀樂(lè)。方其未發(fā)，則無(wú)喜怒哀樂(lè)之分，故謂之中。中即是其情而存于內(nèi)之總體，喜怒哀樂(lè)則為其動(dòng)而分向?qū)ν庵糠?。西方哲學(xué)避言情，主言理。依中國(guó)觀念言，理乃部分中之條理。
總體一合之內(nèi)，必分有部分，茍無(wú)部分，即不見(jiàn)有理。情之發(fā)，不違理，即是恰到好處，此即所謂中節(jié)。發(fā)而中節(jié)，即合于理。如禮之有賓主而成一和。和亦猶中，而道家則謂之無(wú)。人當(dāng)無(wú)我，喜亦非其人其事其物之受我喜，乃我與此人此事此物交接時(shí)理當(dāng)有此一喜。
此一喜不在我，亦不在所喜之人之事之物，乃內(nèi)外相合之一理。中國(guó)佛教禪宗五祖告六祖，金剛經(jīng)言：“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，此為禪宗修持一最要綱領(lǐng)。天臺(tái)宗言“一心三觀”，一空、一假、一中。華嚴(yán)宗言：“理事無(wú)礙，事事無(wú)礙?！贝私苑鸾讨袊?guó)化以后所有之觀念。
中庸之言“中和”，亦即人生總體中一無(wú)處，而總體人生則主要在一中，在一和，亦即主要在其無(wú)處。專一注意于其有處，則唯見(jiàn)分別，又何來(lái)得中得和。
西方宗教、科學(xué)對(duì)立，科學(xué)中又分自然與人文，能用其中而得和，亦庶得之?；蚱笥泄伯a(chǎn)主義，或偏右有資本主義，亦當(dāng)知能用其中而得和。若必主張一邊，打倒一邊，此即知有部分不知有總體，不中不和，總體已失，部分又何存。
中國(guó)人又好言情欲。西方哲學(xué)戒言情，乃誤認(rèn)情以為欲。情對(duì)外而發(fā)，欲為己而有。人之斗爭(zhēng)對(duì)象當(dāng)在己，即其欲。中國(guó)人謂之天人交戰(zhàn)。人欲亦人生中一部分，天理乃人生之總體。情發(fā)中節(jié)即為理，故中國(guó)人常言合情合理，又稱天理人情。農(nóng)工生活常與自己斗，不與他人斗。商業(yè)則必與他人斗。
中國(guó)以農(nóng)工立國(guó)，商業(yè)后起，其政治常抑商。西漢鹽鐵制度已接近近代西方所謂之國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策。故中國(guó)雖地大物博，商業(yè)鼎盛，絕不產(chǎn)生一資本主義社會(huì)，但曰“信義通商”。信義屬人生總體，非部分人生。
故中國(guó)人對(duì)商業(yè)乃有一極高明極精微之安排，異于西方。討論西方文化問(wèn)題，必從其部分言。討論中國(guó)文化問(wèn)題，則當(dāng)從其總體言。此乃中西雙方文化傳統(tǒng)一大相歧異處。
中國(guó)人又好言陰陽(yáng)動(dòng)靜，依宇宙全體言，則天屬陽(yáng)動(dòng)，地屬陰?kù)o。亦可謂自然當(dāng)屬陰，人文當(dāng)屬陽(yáng)。依人文言，則生屬陽(yáng)動(dòng)，死屬陰?kù)o。依世運(yùn)言，則治屬陽(yáng)，亂屬陰。故治世貴有動(dòng)，亂世貴能靜。依近代國(guó)際形勢(shì)言，則西方近似陽(yáng)，中國(guó)近似陰。
故西方常趨動(dòng)進(jìn)，而中國(guó)則唯宜靜伏。宋儒周濂溪主“以靜立人極”?？鬃友裕骸吧鹘K追遠(yuǎn)，民德歸厚?！焙駝t易靜難動(dòng)，對(duì)死亡之禮，如葬如祭，可以為生人相交立其極。周公之治道，制禮作樂(lè)屬于陽(yáng)，孔子之夢(mèng)見(jiàn)周公欲為東周則屬于陰。
今日之中國(guó)雖居陰道，善守其靜，亦可為后起新文化立極。中西文化對(duì)立，亦僅當(dāng)前人文之一部分，此下當(dāng)更求其人文總?cè)w之出現(xiàn)而完成，則亦如孔子之志于周公，學(xué)于周公，而人生大幸福所在系之。
孔子曰：“后生可畏，焉知來(lái)者之不如今。”誠(chéng)可企而望之矣。若果有天命，則亦宜有此一日。志于此而游于此，竊愿有德有仁者之相與勉之。
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